[ 姚建宗 ]——(2000-9-8) / 已閱28266次
第四，無論何種形式的人們的信仰（當然包括對法的信仰），其得以確立都毫無例外地是在人的關系的網(wǎng)絡和結(jié)構(gòu)之中實現(xiàn)的，即，無論是作為理性知識的信仰，還是作為社會人格的信仰，都始終是在人與人的聯(lián)系、人與人的活動的相互影響，以及他們彼此對這種聯(lián)系與活動的意義的相互理解與感知之中完成型塑的。因此，人與人之間的相互信任是所有形式的信仰確立的基礎，如前所敘，現(xiàn)代社會是一個陌生人的社會，其作為基礎的人與人的相互信任趨于弱化，所以更需要通過某種中介（規(guī)范與制度即是這種中介、大眾傳媒也是這種中介）得到維持和強化。因為"為了建立信任，一個人必須信任他人，也值得他人信任，至少必須在關系的范圍內(nèi)如此。由于信任與親密關系如此密切相聯(lián)，因此，它隱含著自主性和相互坦誠之間相同的平衡，這種平衡對維持親密關系之間的交換來說是必需的。在純粹關系中建立信任，重要的是每個人應該了解對方的品格，并且能夠經(jīng)常地信賴對方所引發(fā)的某種形式的期待性反應。"(22)在這里，現(xiàn)實的人的關系的網(wǎng)絡與結(jié)構(gòu)形成其日常生活世界的一部分，而在其中，由于復數(shù)的人及組織的"出場"與"在場"通過言行舉止確立互動的關系以建立彼此信任的各種要素，則成為人的具體的生活場景。
正如有學者所指出的："放眼當代哲學，回歸'生活世界'已不是某個人零星的偶然意見，而是不少思想家共同的注目焦點。自世紀初胡塞爾提出'生活世界'概念以來，這一概念逐漸引起了不少哲學家的重視與共鳴，如海德格爾的'日常共在世界'，赫勤的'日常生活世界'，伽達默爾、哈貝馬斯的'生活世界'，以及維持根斯坦晚期的'生活形式'，都體現(xiàn)了共同的思想傾向和理論旨趣，可以說，'返回生活世界'已成為當代哲學中引人注目的理論現(xiàn)象。"(23)法律是對現(xiàn)實的人的生活的最為直接的規(guī)范性訴求，法治亦是對現(xiàn)實的人的生活的最為直接、最為全面的規(guī)范性觀照，因此，只有從人的日常生活世界之中尋求法律存在與發(fā)展之因，從人的日常生活世界之中探究法治安身立命之本，才有可能在現(xiàn)實的人的具體的生活場景之中培育起人們對法律、對法治的制度性信任情感與心理依賴，并通過這種情感和心理依賴在他們彼此之間建立起相互的依賴，從而孕育出法治的精神意蘊，并使之長期有效地彌漫、滲透于現(xiàn)實的人的日常生活空間，并給予法治的制度性物質(zhì)設施以強大而堅固的觀念支撐。
然而，由于其思維視角、認知興趣和理論目標的差異，不同的思想家對生活世界的內(nèi)容與構(gòu)成等的看法也明顯地不同。赫勒認為，日常生活就是"那些同時使社會再生產(chǎn)成為可能的個體再生產(chǎn)要素的集合"，正是"在日常生活中，個人以多種形式使自身對象化。他通過塑造他的世界（他的直接環(huán)境）而塑造自身。"她認為，"日常生活總是在個人的直接環(huán)境中發(fā)生并與之相關。國王的日常生活范圍不是他的國家而是他的宮廷。所有與個人及其直接環(huán)境不相關聯(lián)的對象化，都超出了日常的閾限。"(24)A·許茨和T·盧克曼指出，理解生活世界不可缺少三個因素：首先，"在日常的生活世界中，每一個現(xiàn)實領域都應該得到理解，因為清醒的和規(guī)范的成年人，在日常常識的態(tài)度中，都是把現(xiàn)實領域作為明確存在的。我們把我們的無疑地經(jīng)歷的事，都明確地稱之為對于我們來說直到未來也是無疑的事態(tài)"；其次，"我的生活世界從一開始起就不是我的私人世界，而是內(nèi)部主觀世界；這種內(nèi)部主觀世界現(xiàn)實性的基本結(jié)構(gòu)是我們所共同具有的。我認為這是顯爾易見的，就是說，我到一定程度上可以知道我的同伴的經(jīng)歷，例如，可以知道他們的行動和動機，我也可以認為，相反地，同樣的情況對于他們來說，也適合于我"，最后，生活世界構(gòu)成一種沒有限制但通常有界限的關系，"生活世界的思維的知識儲存，不能理解為一種在它的總體中透明的聯(lián)系，而更確切地來說，應該理解為一種從狀況到狀況變化的，自我理解性的完整性，并且這種完整性往往是脫離非一定性的背景的。這種完整性本身不是可掌握的，但是可以作為某種狀況決定的解釋的，一種鞏固的可信的基礎，并在經(jīng)驗過程中出現(xiàn)。"(25)哈貝馬斯受波普爾的影響，把行動者的世界劃分為三個部分，即客觀世界、社會世界和主觀世界，(26)這是行動者交往行為的形式的世界，它與"生活世界"有別。形式的世界"乃是行為角色從事活動時，能夠與他的行為目的和利益相關聯(lián)的、起著限定其行為論題的作用的外在環(huán)境因素的總和，可以成為有關各方說明認識的對象。"而生活世界"乃是為行為角色的創(chuàng)造性活動提供相互理解的可能的建構(gòu)性范圍的因素的總和，它作為交往行為過程本身的產(chǎn)生來源，一直居于背后，作為背景性的因素，并只是作為文化傳統(tǒng)力量在解釋過程中體現(xiàn)出來。"(27)哈貝馬斯認為，生活世界分三個層次，即文化、社會與個性，這也是生活世界的三個構(gòu)成要素。他說："我所說的'文化'，指的是可隨時動用的知識儲備──在這儲備中，交往的參與者，當他們對屬于某一個世界的事物相互交換看法時，最大限度地作出他們的解釋。我所說的'社會'，指的是那些合法的秩序──借助于這些秩序，交往的參與者調(diào)整著他們的隸屬于社會群體的成員，并因而保證他們之間的團結(jié)一致。所謂'個性'，我指的是主體由以獲得言語和行動的功能的那種能力和資格；也就是說，由于這種能力和資格，主體取得了參與相互理解過程的功能，并在其中確定了他本身的身份和特征。"(28)吉登斯認為，"日常"一詞所涵括的是"社會生活經(jīng)由時空延展時所具有的例行化特征"，從而"慣例(routine)（依習慣而為的任何事情）是日常社會活動的一項基本要素。"(29)格爾茲認定："日常生活世界本身當然是一種文化產(chǎn)物（因為它是由代代相傳的'不爭事實'的象征觀念來框定的），它是我們行動的既定場景和既定目標。"(30)
受到各位思想家觀點的極大啟發(fā)，同時結(jié)合我個人的思維視角、認知興趣和理論關注之焦點，我本人在思考法治問題時所指認的人的日常生活世界，乃是構(gòu)成人的日常活動的全過程的背景條件與資源條件的所有因素及其組合方式的總體，也就是既從屬于人又是人所從屬的那些人的日常生活與活動的環(huán)境。概而言之，現(xiàn)實的人的日常生活世界包括這樣一些成分：其一，自然性的物質(zhì)世界，這是人的日常生活與活動展開的現(xiàn)實的地域空間；其二，社會的物質(zhì)世界，這是人的日常生活與活動展開的現(xiàn)實的制度與組織空間；其三，人與社會共有的文化世界，這是由歷史傳統(tǒng)、外來文化與當前的社會文化觀念共同結(jié)成的一個觀念、意識和精神的世界，這個世界體現(xiàn)了社會的思維方式、生活態(tài)度與立場，它在深層次上對人的日常生活與活動發(fā)生全面而深刻的影響或者制約；其四，由人與人、人與群體、人與社會的各方面的關系所構(gòu)成的網(wǎng)絡與結(jié)構(gòu)空間，即關系世界。當這四個部分在過去、現(xiàn)在與未來的時間鏈條中以現(xiàn)在（現(xiàn)在時形態(tài)）的時間維度而共存時，便成為現(xiàn)實的人的日常生活世界。
于是，在現(xiàn)實的人的日常生活世界當中，在現(xiàn)在時間維度的某一時間點和以這一時間點為基準的沿未來方向的時間段當中，日常生活的特定化形式即為現(xiàn)實的人的具體的生活場景。因此，盡管人的日常生活世界是由靜態(tài)部分和動態(tài)部分組成的，但生活場景始終是動態(tài)的。在這里，人的生活與活動要素及其組合的靜態(tài)形式、以及這種靜態(tài)形式存在的地域空間，并不是我們所指的生活場景。吉登斯也認為"活動的場景(setting)"并"不是簡單意義上的地點(place)"，他所談論的在這種"場景"中發(fā)生的個人彼此之間的互相定位以及"社會互動的情景"，倒與我們所理解的生活場景極為相似。(31)在這里，主體、客體、主體之間的關系、主體與客體之間的關系，文化（觀念、意識及精神）、傳統(tǒng)、習俗、規(guī)范、制度、組織、機構(gòu)、權(quán)力及物質(zhì)財富，語言、符號、言說、交流、理解、儀式與行動，地域空間等等，共同構(gòu)成現(xiàn)實的人的具體生活場景的要素。由此看來，現(xiàn)實的人的具體的生活場景，也就是現(xiàn)實的人的具體的生活──公共生活與私人生活。
"生活場景"涵括了現(xiàn)實的人的生活與活動的幾乎全部內(nèi)容，把"生活場景"作為法治生成與展開的現(xiàn)實空間，實際上是承認現(xiàn)實的人的生活環(huán)境既具有共同性又具有差異性，既是個體屬性的，又是群體和社會屬性的，同時還是國家屬性的，既有傳統(tǒng)的諸多因素又有現(xiàn)代性的若干內(nèi)容，既是本土的創(chuàng)造又是移入的外來成就，既是都市的又是鄉(xiāng)村的，既是民間的又是官方的，既是物質(zhì)的規(guī)范、制度與組織的又是觀念意識與精神的，既是顯現(xiàn)的又是潛在的……，如此一來，"生活場景"便在很大程度上克服了建構(gòu)主義的法治理論與實踐和進化主義的法治理論與實踐在中國社會之應用所各自顯現(xiàn)出來的缺陷，糾正了它們在思考中國現(xiàn)時的法治建設問題時對中國的社會現(xiàn)實這一中國法治生成與展開的背景、條件、環(huán)境與空間的誤解，它把中國許多法學者和法律人對法治及其背景、條件、環(huán)境與空間的簡化與純化思考作了盡可能與其本來樣態(tài)的復雜性大體一致的回復與還原處理。正是現(xiàn)實的人的具體的生活場景，構(gòu)成人對法的神圣性的制度信仰的天然產(chǎn)床；也正是現(xiàn)實的人的具體的生活場景，構(gòu)成法治之精神與制度孕育和成長的真實根基與豐厚土壤。
四、法治的確且必須立足于現(xiàn)實的人的日常生活世界，的確且必須奠基于現(xiàn)實的人的具體的生活場景，其最基本的向度理所當然地是也應當是朝向現(xiàn)實的人的。
從現(xiàn)實的人的日常生活世界的構(gòu)筑和其具體的生活場景的發(fā)展觀來看，一個不容置疑的事實便是，現(xiàn)實的人才是社會得以存在和生活成為可能的基本要素。因此，從日常生活世界的視角來思考中國的法治建設、從生活場景之中來展現(xiàn)法治的運作，在我看來，它所特別強調(diào)的首先應當是如下幾點：
第一，中國的法治從理論到實踐必須把現(xiàn)實的人放在第一位，對現(xiàn)實的人的關注才是法治的真正出發(fā)點。在法治問題上，"國家（政府）優(yōu)位"觀念固然不足為憑應予拋棄，而所謂與"國家（政府）優(yōu)位"觀念正相對立的"社會優(yōu)位"觀念也不徹底且似是而非，只有"個人優(yōu)位"觀念才體現(xiàn)了法治的神髓，說得直白一點，真正的法治必定也必須是"有我"的法治。
第二，強調(diào)中國的法治必須確立"個人優(yōu)位"觀念，建設"有我"的法治，也就是強調(diào)法治的根本在于對現(xiàn)實的人的生活的尊重。法治自身也不過是現(xiàn)實的人的一種規(guī)范性的生活方式，它必須與現(xiàn)實的人的日常生活協(xié)調(diào)一致，而不能妨礙當然更不能破壞現(xiàn)實的人的日常生活，因此，法治內(nèi)在地要求尊重人的生活自治，它的基本價值追求及其規(guī)范與制度表達乃是憲政，是憲政對個人自治的全面保障。"'自治'意味著人類自覺思考、自我反省和自我決定的能力。它包括在私人和公共生活中思考、判斷、選擇和根據(jù)不同可能的行動路線行動的能力。"(32)而憲政制度的"核心的目標是保護身為政治人的政治社會中的每個成員，保護他們享有的真正的自治。憲法旨在維護具有尊嚴和價值的自我(self)，因為自我被視為首要的價值"，正因為如此，"憲法的功能也可以被闡釋為規(guī)定和維護人權(quán)的。""而在整個西方憲政史中始終不變的一個觀念是：人類的個體具有最高的價值，他應當免受其統(tǒng)治者的干預，無論這一統(tǒng)治者為君王、政黨還是大多數(shù)公眾。"(33)
第三，強調(diào)現(xiàn)實的人的日常生活世界和具體的生活場景對于中國法治的基礎與本源意義，也就是強調(diào)中國法治的基本向度必須是也必然是現(xiàn)實的中國人自己，中國法治實踐的路徑也就是：在物質(zhì)層面建立起與現(xiàn)實的人的生活場景協(xié)調(diào)一致的法的制度與機制系統(tǒng)并使之良性運作；同時，在現(xiàn)實的人的心理層面，通過法的制度與機制亦在現(xiàn)實的人的生活場景中的良性運作，使現(xiàn)實的人建立起對法的制度與機制及其良性運作的堅強信心，確立法治的良知。這樣，人們對法的神圣信仰即法治的精神意蘊便能從現(xiàn)實的人的日常生活和具體的生活場景中逐步孕育和誕生。我們這種對現(xiàn)實的人的日常生活與具體的生活場景的強調(diào)，實際表達了這樣一種認識，即，法治作為現(xiàn)實的人的一種生活方式與生存樣態(tài)，在根本上必然是從現(xiàn)實的人的世俗、瑣碎、繁雜的日常生活事務之中產(chǎn)生的，法治的精神意蘊在根本上是從這些具體的生活場景中點滴積累的，因而需要時間，也需要耐心。早在20世紀前半葉，許多中國思想家和學人在探討中國的民主、法治、憲政問題時，就曾反復論證和強調(diào)過這種看法。在論述憲政問題時，郭叔壬指出："憲政政治也不外乎是一種生活情態(tài)，生活情態(tài)的形成不是一朝一夕的事體，所以憲政初行之際，不宜陳義過高"，他具體分析了美國民主政治的發(fā)展和完善與人民生活的密切關系，指出："從民主政治的發(fā)展上看，英美的民主政治是他們?nèi)嗣駥嶋H生活的產(chǎn)物，他們的民治精神和民治內(nèi)容，常因物質(zhì)生活改變而改變"，演化至今，"民主政治不但是美國人民的一種生活情態(tài)，而且已變成美國人民的一種精神力量"，盡管在這一過程中，"人權(quán)宣言、盧梭學說，對美國立國精神大有影響，但這個制度的實際建立，還是置于他們的生活的"。因此，他特別強調(diào)，"憲政的推行，我們不能期望成功于旦夕，我們更不能因為有人把持，便根本懷疑這個制度的本身，而放棄了我們對推行這個制度的努力。認真講，我們必須把這個制度的理想，貫注于我們?nèi)嗣竦膶嶋H生活，濡染浸淫，使這個制度，能夠變成我們文化的一部分，縱有錯誤，我們可以不斷地修正，時間一長，自然有水乳交融的一天。"(34)胡適更是在不同的場合、不同的文章中反復闡述和宣傳類似見解。比如，他說："憲政不是什么高不可攀的理想，是可以學得到的一種政治生活的習慣"，"憲政可以隨時隨地開始，但必須從幼稚園下手，逐漸升學上去"。他贊同張佛泉的主張：民治憲政不是個"懸在人民生活以外的一個空鵠的"，只是個"活的生活過程"。因此，他說："我對于民主憲政的始終信仰擁護，完全是因為我曾實地觀察這種政治的施行，從實地觀察上覺悟到這種政治并不是高不可及的理想制度，不過是一種有伸縮余地，可以逐漸改進、逐漸推廣政權(quán)的常識政治"。他認為，"民主政治的好處正在他能使那大多數(shù)'看體育新聞，讀偵探小說'的人每'逢時逢節(jié)'都得到選舉場里想想一兩分鐘的國家大事。平常人的政治興趣不過爾爾。平常人的政治能力也不過爾爾�！⒚绹抑澜^大多數(shù)的阿斗是不配干預政治，也不愛干預政治的，所以充分容許他們?nèi)タ窗羟颍促愸R，看Cricket，看電影，只要他們'逢時逢節(jié)'來畫個諾，投張票，做個臨時諸葛亮，就行了"，這樣，"民治國家的阿斗不用天天血脈夸張的自以為'專政'"，"這種政制因為對于人民責望不太奢,要求不太多,所以最合于人情，最容易學，也最有效力。"(35)
我之所以堅持認為中國的法治建設必須從現(xiàn)實的中國人的日常生活及其具體生活場景開始，從尊重人的生活自治開始，主要是希望把法治的種種要求、種種規(guī)范和制度在具體的生活場景中生活化和內(nèi)在化，成為現(xiàn)實的人的真實的生活愿望與要求，從而使現(xiàn)實的人在其日常生活中通過對法治的近距離、甚至面對面的直觀感悟，逐步確立起對法治及其規(guī)范與制度的信任和耐心。這種信任和耐心既是法治之精神意蘊的具體表現(xiàn)，又是其生成的基礎。林達在談到美國人對法的制度的信心時評論說："美國人沒有'包公'的概念，他們指望的是這個制度，指望這個制度的梳理、修補和完善。這種對于整個制度的耐心，尤其是相關人員，甚至是受害者和他們的家屬所表現(xiàn)的忍耐，常常使我驚詫不已。由于這種完善有一個過程，他們可能因此受到傷害。他們也感到悲憤，但是，沒有人因此就認為應該砸鍋賣鐵。"因為，"他們理解，歷史的前進、制度的完善、人性的醒悟都是漸進的。對一個在人道原則上建立起來的公眾契約，對它所包含的制度、游戲規(guī)則和運作方式的尊重，是共同推進一個人道社會的基本保障。"(36)這的確令人深思。
既然人們對法的神圣信仰是在現(xiàn)實的人的日常生活世界的具體生活場景之中逐步建立的對規(guī)范和制度的信仰，那么，在推進中國的法治建設的過程中，我們便不能不在思想觀念和具體行動中認識并遵循這樣兩個方面的要求：其一，法治的所有規(guī)范設計與制度安排、組織設置與機構(gòu)建制，都必須以尊重和方便社會活動主體的日常生活為合法前提，不得以任何"正當"的理由干涉、侵擾、妨礙甚至破壞現(xiàn)實的人的日常生活；其二，法治的實行決不是只有法律一途即可達到的，除法律之外，還需要社會生活的多重甚至所有領域的健全而完善的制度的緊密配合，概而言之包括政治、經(jīng)濟、社會、文化與國際環(huán)境等方面。
以此為基礎，在中國當前的法治建設中，我們必須開始并長期致力于包含如下內(nèi)容的法治的規(guī)范、制度、政策和措施的提煉、確立與落實，即：法律方面以司法獨立為第一要義的一系列規(guī)范、制度、組織與機構(gòu)的建設；政治方面實行以限制政府權(quán)力、提高政府權(quán)威及其工作效率的憲政民主制度；經(jīng)濟方面實行自由的社會主義市場經(jīng)濟體制，核心是明晰產(chǎn)權(quán)，建立高效益的財產(chǎn)權(quán)制度；社會方面，實行以社團自治為核心的廣泛的社會自治制度；文化方面以多元主義為價值取向，廣開言路，特別是廣開社會批評的言路；道德方面以社會活動主體的道德義務和道德責任為核心，培育社會活動主體的道德良知；國際方面奉行和平主義，進行廣泛的國際交流與合作。
總之，只要我們堅定地立足于現(xiàn)實的人的日常生活世界，密切地關注現(xiàn)實的人的具體的生活場景，那么，對于中國社會來說，法治就不僅是可欲的，而且是可行的；不僅是可期待的未來的理想，而且是可感知的當前的現(xiàn)實。
注：
⑴[法]孟德斯鳩著、張雁深譯：《論法的精神》（上），商務印書館1993年版，第7頁。
⑵假若不同的理論家提出的法治理論、學說或主張完全相同、分毫不差，則只能算作一種法治理論、學說或主張，并不構(gòu)成復數(shù)種法治理論、學說或主張。
⑶[英]弗里德利�！ゑT·哈耶克著、鄧正來譯：《自由秩序原理》（上），生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第四章"自由、理性和傳統(tǒng)"。
⑷同上書，第68頁。
⑸同上書，第61頁。
⑹同上書，第67頁。
⑺同上書，第64頁。
⑻同上書，第68頁。
⑼這一部分法學者和法律人以北京大學法學院朱蘇力教授以及受其思想影響的一批年輕學者如強世勁、趙曉力、鄭戈等為代表。朱蘇力教授的《法治及其本土資源》（中國政法大學出版社1997年版）一書是這一學術觀點的代表作。同時，一批從事社會人類學研究的學者如北京大學的王銘銘教授、廈門大學的鄭振滿教授等基本上都持這一學術立場。但這些學者由于所從事的專業(yè)的不同、所依憑的理論資源也有所區(qū)別。但總的來看，其所依憑的理論資源的后現(xiàn)代主義色彩較為明顯。
⑽詳見費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學出版社1998年版。
⑾費孝通：《學術自述與反思：費孝通學術文集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第202頁。
⑿克利福德·格爾茲著，納日碧力戈等譯：《文化的解釋》，上海人民出版社1999年版，第54頁。
⒀費孝通：《學術自述與反思：費孝通學術文集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第202頁。
⒁[美]R·沃斯諾爾等著、李衛(wèi)民等譯：《文化分析》，上海人民出版社1990年版，第32頁。
⒂鄭也夫：《代價論──一個社會學的新視角》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第44頁。
⒃同上書，第45頁。
⒄費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學出版社1998年版，第10頁。
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