[ 韓大元 ]——(2012-4-11) / 已閱20854次
其實，對于一個國家來說，制定或修改一部法律的成本并不高。立法往往是各國在社會治理中，形成社會共識的過程。特別在具有成文法傳統(tǒng)的國家，當社會民意提出一些問題時，往往考慮通過立法形式回應社會需求，為社會成員的行為提供統(tǒng)一的行為模式。但為什么世界190多個國家中，迄今為止明確合法化的只有兩個國家？這是我們值得深入思考的。由于各國的歷史、文化、宗教等傳統(tǒng)的不同，人們對安樂死的看法是不盡相同的，即使在已經(jīng)合法化的國家中不同階層對安樂死問題的價值觀未必相同。筆者認為，目前安樂死合法化的難題主要有：在倫理上，仍需要形成更明確的社會共識；在法律上，仍缺乏正當性基礎；在憲法價值上，仍無法超越生命的神圣性；在安樂死的實施上，個人自主權與社會共同體價值之間難于消除沖突；在安樂死的社會評價上，可能出現(xiàn)的濫用權利將導致社會對生命價值的動搖。
（一）安樂死能否得到倫理的支持
在有關安樂死問題的討論中，部分學者們認為在道德與倫理上安樂死是可以接受的，醫(yī)學界也有一定的共識。如有認為，某種形式的安樂死，在道德上是可以接受的，并提出三個方面的倫理依據(jù)：一是安樂死對象是有嚴格限定的，對于這些病人而言，作為社會的人已經(jīng)消失，或者生命價值或生命質(zhì)量已經(jīng)失去；二是安樂死有利于死者家屬；三是樂意使社會資源合理分配。[14]當然，對這些倫理依據(jù)應該與安樂死的具體類型結合起來綜合考慮。的確，安樂死在社會道德與倫理上的確產(chǎn)生了一定的積極意義，但不能由此認為，倫理上不存在正當性問題。歐洲專利局局長艾倫·篷皮杜認為，倫理道德肩負著尊重人的尊嚴，尊重各種形態(tài)的生命的道德義務，但同時它也不能過度減緩科學進步的步伐；相反，它應該提供一種理性的動力，在確保我們的社會健康發(fā)展的同時，嚴格地控制這種發(fā)展所帶來的潛在危險。[15]從憲法與倫理的關系上，社會倫理的基本價值一般體現(xiàn)在憲法價值中，憲法倫理是社會共同體生活的基礎，而生命價值的維護始終是憲法倫理的核心。特別是在消極型安樂死中倫理正當性的論證是比較困難的。因此，安樂死合法化遇到的首要難題是如何超越來自倫理的力量與制約。
（二）安樂死能否在法律上獲得正當性
國家法律能否規(guī)定安樂死？這里存在著現(xiàn)代法律的功能與價值問題。一般情況下，社會成員對某一重大利益問題，形成了一定共識時可以通過立法將其意志上升為國家意志。在安樂死問題上，很多問卷調(diào)查結果表明，民意的支持率越來越高，但合法化進程則與此相反。即使正在推動合法化的國家，也是先通過判例法、習慣法等形式逐步承認，但統(tǒng)一的立法仍然是將來的課題。這里可能的界限在于，有關安樂死立法容易受到合憲性的挑戰(zhàn)，立法的正當性缺乏明確的依據(jù)。比如，有學者認為安樂死合法化的前提是認定“安樂死權”，即從應有權利轉(zhuǎn)化為法定權利，“我國目前還沒有一部專門的法律來對其進行規(guī)范，從而導致了對生命權利保護不力”。 [16]筆者認為，安樂死“權”的法定化是需要一個過程的，它需要滿足法律權利應具備的基本要件，即主體、資格與利益。權利是一種主體的利益需求，而這種主體應符合法律上規(guī)定的資格。那么，通過安樂死的法定化，我們獲得什么樣的利益？而利益也有正當與不正當?shù)膮^(qū)別。就目前的認識看，通過安樂死“權”所要達到利益的正當性是不確定的，無論對個體、國家或者社會來說，利益上的共識是不清楚的。另外，如果承認安樂死“權”，隨之而來的問題是由誰決定安樂死？目前的基本做法是醫(yī)生、病人或者家屬，也有一些國家實行法官通過判決形式確定的制度。從權利主體來說，安樂死主體是病人，是否選擇“死亡權”由病人來申請，但申請并不是決定，它需要審查程序與具體決定者。而這個決定者是否是醫(yī)生？當醫(yī)生與家屬或者病人的意見沖突時，應當由法官裁決。法官的裁決意味著國家對生命權價值的關注與安樂死“權”的判斷，同時也說明，即時實行安樂死合法化，但生命權重大價值問題的判斷權并非僅僅是個人，而是需要國家的參與，形成二元化的生命權價值結構。
當國家立法還沒有合法化的情況下，能否通過司法來認定安樂死？能否通過司法尋求安樂死的正當性基礎？對此，各國有不同的判例，也有國家認可司法對尊嚴死或者安樂死的裁決權。
2008年11月30日，韓國一審法院和二審法院通過司法的判斷最終批準了一個安樂死要求。2008年2月，一位76歲的婦人因腦部遭受損害而昏迷，被醫(yī)院診斷為腦死亡。三個月后，她的家人請求醫(yī)院允許其安樂死，被醫(yī)院拒絕后訴諸法院。一審的首爾西部法院判定，這位婦女無康復希望，應停止對她的食物和氧氣輸入。判決書稱，當患者迎接死亡的利益比維持生命的利益更大時不能拒絕摘除人工呼吸機的自我決定權。根據(jù)患者事先的意思表示、性格、價值觀、宗教與家屬之間的關系看，雖然患者處于昏迷狀態(tài)，但可以推定患者自我決定權時醫(yī)院有義務摘除人工呼吸機。法院針對能否終止患者的治療問題上，認為“中止治療應根據(jù)患者疾病與資料的正確的信息，以明示的方式表達”，但處于昏迷狀態(tài)時允許推定患者真實的意圖。在本案中，綜合患者的病情與平時的生活態(tài)度以及證言、證據(jù)，可以判斷患者的真實愿望是以自然死的方式迎接死亡。但對家屬的請求，法院認為，盡管家屬受到精神或經(jīng)濟的困難，但因國家沒有法律規(guī)定，不能行使中止治療的請求權。這是有意義的法律判斷，法院在本案中只是對患者是否具有尊嚴死的權利做了判斷，對家屬的中止請求權則沒有認可，既維護了實定法的權威，又合理地平衡了家屬、患者與國家之間的價值。上訴法院首爾高等法院維持了一審判決，判決書的主要理由是：（1）人的生命權應該受到最大限度的保護，具有救死負傷義務的醫(yī)生應盡最大努力保護并維持患者生命，但這一義務并不意味著無限制地采取醫(yī)療手段延長生命；（2）人不僅擁有生物意義上的生命，人的生命的保護也要符合人的尊嚴性這一根本的價值，如果醫(yī)療上強制患者接受治療，也可能侵犯患者的尊嚴性；（3）當患者的生命無恢復的任何可能性時，僅僅依靠機械等裝置延續(xù)時，根據(jù)憲法保障的自我決定權，可以提出中止治療的要求，此時醫(yī)生有中止治療的義務；（4）鑒于此類案例以后會繼續(xù)出現(xiàn)，也許存在以尊嚴死為名中止有恢復可能性患者治療，或者采取不妥當?shù)姆绞浇Y束治療等現(xiàn)象。為此，國家應該廣泛聽取民眾與醫(yī)療界的意見，制定中止治療的標準、程序以及濫用權利的處罰等法律。最后，法院提出了中止治療的四個要件：患者無恢復可能性；患者的認真而真實的意志表示；中止治療的內(nèi)容是死亡過程的延續(xù)，限定在當時的現(xiàn)狀；由醫(yī)生進行中止行為。
同樣的案例也出現(xiàn)在意大利，并引發(fā)了一場憲政危機。意大利38歲的婦女恩格拉羅于1992 年遭遇車禍成為植物人，17年來完全靠食管維持生命。這些年來，她的父親要求允許女兒停食死亡。2008年11月，意大利最高法院作出裁決，同意停止為恩格拉羅進食。但他父親難以找到愿意執(zhí)行這一過程的醫(yī)院，最終在北部找到一家名為“安樂”的診所同意接收，并于2009年2月6日拔掉進食管，2月9日恩格拉羅死亡。法院的判決引起了憲法上的重大爭論。意大利總理貝盧斯科尼2月6日發(fā)布緊急行政命令，試圖阻止她的死亡，但總統(tǒng)波利塔諾以該命令干預司法、不符合憲法為由拒絕簽署。為此，貝盧斯科尼再度召集內(nèi)閣起草一份相關法案，試圖“繞過”總統(tǒng)權限來阻止安樂死。該法案2月9日提交議會審議。該法令只有在恩格拉羅死亡前通過才能下令法院重新插上進食管。但眾議院議長表示支持總統(tǒng)，參議院議長表示支持總理。同時，民眾中也有爭論，出現(xiàn)了靜坐和示威活動。
一個安樂死事件之所以引起這樣大的反向，甚至引發(fā)不小的憲政問題，其原因在于“尊嚴死”或者“安樂死”不僅僅是涉及個體權利的問題，它關系社會基本價值觀，影響未來社會的發(fā)展。上述爭議也在提出了安樂死的正當性問題，即基于社會道德與倫理法官可在個案中謹慎地承認所謂“安樂死”，以調(diào)整社會正義與個人正義的矛盾。有學者提出，安樂死合法性問題首先還不是一個法律問題，而是一個正當性問題。[17]只有在道德與倫理上獲得廣泛的民意支持時，安樂死才有可能進入立法的階段。
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在論證安樂死的正當性時，有學者提出“生命尊嚴論”與“生命質(zhì)量論”，認為現(xiàn)代社會應該從傳統(tǒng)生命權觀念向現(xiàn)代生命權價值結構的轉(zhuǎn)變，把質(zhì)量與尊嚴觀念引入新的生命權概念之中，主張擺脫“生命權神圣性”的傳統(tǒng)哲學。筆者在本書有關章節(jié)中探討了現(xiàn)代科學技術背景下生命權面臨的新挑戰(zhàn)，主張根據(jù)社會發(fā)展與變化，需要完善生命權內(nèi)涵，提高現(xiàn)代社會成員的生命質(zhì)量。但這種探討不能簡單地否認生命權的神圣性，生命質(zhì)量與生命神圣是不矛盾的。其實，自發(fā)明人工呼吸機以后，我們能夠人為地維持生命功能中的兩大重要功能，即呼吸和血液循環(huán)，從而延緩由死到死的自然生理過程。死亡的深刻也不像以往那樣確定而不可更改，而是成為嚴格過渡空間，其生的邊界隨著搶救技術的日益改善而不斷拓展，越來越多頻死的病人得到了搶救。延緩安樂死的意義在于為可能死亡的病人的生還提供可能性，哪怕是微小的期待。一個讓人感到可怕的數(shù)字是，醫(yī)學上的誤診比例是相當高的。美國匹茲堡大學醫(yī)療的臨床主任Ste Phen Raab和他的同事估計，每年有30.5萬例樣本是誤診的，其中40%將給病人帶來痛苦，因醫(yī)療過失引起的死亡人數(shù)大約為10萬。當然，這個統(tǒng)計未必代表一般性情況，但我們在安樂死問題上需要考慮因誤診而引起“安樂死”的狀況。如果僅僅以病人的痛苦為理由，過早地限制或剝奪治療，就意味著剝奪他們可能生存的機會，同時如果無限制地擴大治療時間，對那些失去意識的人來說也許是無意義的。在死亡時間的不確定性與患者可能的求生要求的價值平衡中，采取適度的保守哲學與文化判斷是必要的。
（四）應當尋求自我決定權與社會共同體價值的平衡
在安樂死合法化問題上，我們既需要充分地尊重個體自我選擇權，但同時也要維護社會共同體的基本價值。如前所述，生命權與其他權利是不同的，它是一切人權的基礎，同時也是一切價值的源泉，構成共同體的最高價值，在任何情況下無法超越的。在生命權上，是否存在著自我決定權因素？[18]自我決定權源于美國的隱私權理論，經(jīng)各國的實踐逐步發(fā)展為相對獨立的權利形態(tài)，其內(nèi)涵主要包括對私人領域的事情，由個人不受公權力干預，自主地決定的自由。[19]而這種自由在生命權價值體系中處于什么地位？是否能夠擴大到死亡權的選擇？對此學術界的見解是不同的。在日本，自20世紀90年代后，有學者針對國家墮胎政策批評了過于強調(diào)個人‘自我決定權’的現(xiàn)象，認為墮胎問題不僅僅是個人的私事，它與社會環(huán)境是不可分離的，不能從婦女的生育權與胎兒的生命權二元結構中思考問題，生育的社會因素是不可忽視的。[20]進而由此提出新的“自我決定權”，即在社會現(xiàn)實的權力關系中針對自我決定的條件行使其自由。這個概念表明，憲法學上的自我決定權具有一定的社會因素，不是完全由個人決定，不能簡單把“自我決定權”概念運用于安樂死“權”的判斷上。在個人能否選擇安樂死問題上，社會責任與價值因素是需要考量的，畢竟生命權個體存在于社會共同體之中，接受客觀價值的約束。筆者雖然不同意生命權的“義務性”，但基于個體與共同體相互之間的內(nèi)在聯(lián)系性是值得我們堅持的基本立場。
由于在生命權問題上“自我”與共同體之間存在著內(nèi)在聯(lián)系，各國對自殺、安樂死以及器官移植等采取“利益衡量標準”，并制定了不同的程序。如有學者提出，死亡立法涉及的腦死亡與安樂死問題都應該堅持嚴格核準下的當事人意思自治原則，盡管當事人同意安樂死但還是要經(jīng)過法律的嚴格審查。[21]在一定意義上，用社會共同體的基本價值約束個體對生命權所具有的一定的自主權，有利于保護生命權價值，同時有利于完善生命權文化。[22]
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對安樂死合法化保持慎重的另一重要理由是為了防止其權利的濫用。國家立法實際上表明一個國家的立場與基本價值觀，一旦規(guī)定在法律上，就會變?yōu)榉蓹嗬蔀楣褡杂尚惺沟睦孢x擇。在世界范圍內(nèi)，只有兩個國家承認其合法化的事實充分說明，其立法的復雜性與風險程度是非常高的，如不能在理念、制度與程序上足以防止可能的權利濫用現(xiàn)象，放慢立法步伐也是值得肯定的。荷蘭雖然是安樂死合法化的國家，但曾經(jīng)出現(xiàn)穿越國境、逃亡外國，以避免安樂死的現(xiàn)象，許多老年人越來越不相信治病的醫(yī)生，也對親屬表示不相信。2004年，德國哥廷根大學對7000起荷蘭出現(xiàn)的安樂死死亡案例進行分析，發(fā)現(xiàn)在這些案例中不少醫(yī)生和親屬聯(lián)手操縱老年人和病人。據(jù)統(tǒng)計，41%的安樂死的死亡者是由家屬提出希望結束病人痛苦后“合法死亡”的，11%的患者死亡之前仍然神志清楚，有能力做出決定，但沒有人問他們是否選擇死亡。這些問題是我們需要認真思考的。
總之，在法學上，沒有一個問題像安樂死那樣牽涉那么多的價值與事實問題，引起那么多人的關注與議論。無論是個人還是國家，在安樂死問題上的相對保守性似乎暗示著國家與社會的一種責任與使命，在涉及生命權的價值問題上，所謂的立法思維是慎重對待的，否則將帶來不可挽回的后果。上述難題的解決需要一個過程與實踐經(jīng)驗，特定國家或個體的經(jīng)驗，不足于為立法政策的選擇提供普遍性的依據(jù)。
五、安樂死立法的未來
在現(xiàn)代的生命、倫理與憲法關系中，安樂死問題充滿著爭論，呈現(xiàn)出復雜性。這里包含了道德、倫理、法律與憲法問題，既有價值的選擇，也存在著事實的判斷。面對復雜的安樂死現(xiàn)象，傳統(tǒng)的思維模式與理論框架無法提供有說服力的解釋。如果站在純粹的生命神圣的價值觀，我們無法面對基于病患而追求“生命尊嚴”的人們的訴求；但為了社會共同體價值的“尊嚴”，我們犧牲個體的尊嚴是否是一種理性的選擇？如果我們只強調(diào)個體生命的質(zhì)量，僅僅站在個體角度思考問題時，我們是否真正給他們帶來“幸福”？這是個兩難的選擇。
從未來的發(fā)展看，也許“安樂死能夠權利化”，“安樂死應該有自己合法地位”[23]，但這是一個長期的文化與制度變遷過程，不是短期內(nèi)能夠完成的。我們既不能以理想代替現(xiàn)實，也不能以現(xiàn)實淡化理想的追求。當人類還在價值與事實、理想與現(xiàn)實之間徘徊時，道德權利的法律化未必是最佳選擇，因為法律權利也會受到不同于道德權利的限制，存在著自身的局限性。為了證明“安樂死權利化”，有時我們不得不夸大個體對生命的自主權，甚至強化“個體對自己生命的控制感”，也有人為了論證安樂死合法化，同時主張自殺的合法化等。
筆者理解主張“安樂死合法化”學者們的學術立場與對生命尊嚴的追求，也力圖在堅持“生命權神圣”立場的同時，盡可能接近“生命權尊嚴”的價值。但筆者無法擺脫的困惑是，在這個世界上，在人類共享的價值中，能否找到比生命更為重要的價值？犧牲或者削弱生命權的“神圣性”真能為人類帶來尊嚴與自由嗎？在生命權與“人的尊嚴”關系上，過分追求“尊嚴”價值并不是現(xiàn)代憲政國家追求的目標，現(xiàn)實生活中并不存在脫離生命價值的“尊嚴”。當生命本身缺乏“尊嚴”時，所謂“人的尊嚴”原理也會失去存在的基礎。我們不能把某種價值原理機械地運用在生命權的實踐中。韓國學者許營教授指出：“我們必須吸取一個沉痛的歷史教訓，如果人的生命權長期被忽視或藐視，必然導致國家的滅亡；如果不能堅持以生命權為頂點的憲法價值秩序，由生命體的個人創(chuàng)造的現(xiàn)代文明也會成為地球上的一句神話�！盵24]筆者相信，在生命這一超越文化、制度、法律與傳統(tǒng)的神圣價值中，我們能夠共享更多的人類共同語言。畢竟法律的主體性、主權性是比較強的，全球化無法徹底超越主權、民族與傳統(tǒng)。與其說“安樂死權利化”，不如讓“安樂死非權利化”，使之停留在神圣而高尚的道德領域之中，任其以非法律化的力量發(fā)揮作用。當然，安樂死還涉及民眾習慣、宗教、社會福利等綜合的問題，需要充分考慮國情。
基于上述理由，筆者認為，傳統(tǒng)的立法或法律化的思維是無法在安樂死的不同價值中尋求合理平衡的。當國家在安樂死問題上，仍堅持禁止的立場時，國家法律權威應該受到充分尊重。對“違法”進行安樂死或者變相地協(xié)助實施“自殺”行為進行處罰也是合法的。當然，大部分的案件中被告都處以緩刑，也表明了國家在對這類行為的處罰上的輕刑化立場。實際上，在社會生活中，“消極安樂死”是作為國家法律之外的一種客觀現(xiàn)象而存在的。但涉及建立國家“死亡立法”體系時，我們需要一種超越傳統(tǒng)立法的更高價值與理性，當人類在安樂死現(xiàn)象面前還沒有找到理想的途徑時，作為一種過渡性的制度安排，可以讓安樂死問題存在于“合法”與“非法”、“法律”與“道德”之間的“灰色地帶”。
【作者簡介】
韓大元，中國人民大學法學院教授。
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