[ 范志彥 ]——(2003-7-25) / 已閱45181次
“性善論”對(duì)中國(guó)法治的負(fù)面影響
伊利集團(tuán)律師事務(wù)部 范志彥
內(nèi)容提要：儒家思想是中國(guó)古代封建法定的治國(guó)思想，“性善論”則是中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想的重要基礎(chǔ)。在儒家的思想統(tǒng)治之下，“人性善”經(jīng)過(guò)幾千年的露曬逐漸積淀于整個(gè)民眾的法律意識(shí)心態(tài)和價(jià)值形態(tài)之中，并對(duì)現(xiàn)今的法治產(chǎn)生了消極影響�！靶陨普摗睘榛蕶�(quán)所用造成權(quán)力制約機(jī)制不健全，“善”的價(jià)值體系造成泛道德主義及“性善”導(dǎo)致人格不獨(dú)立嚴(yán)重阻礙了現(xiàn)今的法治建設(shè)。文章認(rèn)為，推進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代法治進(jìn)程，在批判繼承傳統(tǒng)儒家思想的同時(shí)，必須借鑒西方先進(jìn)的法治思想。
關(guān)鍵詞：性善論 權(quán)力制約 泛道德主義 法治
中國(guó)古代封建時(shí)期把儒家思想作為法定的治國(guó)思想，實(shí)際上，儒家思想首先是一種倫理道德哲學(xué)，其關(guān)心的問(wèn)題是心性之學(xué)。“心性之學(xué)就是人之所以有理義，之所以有道德之學(xué)”。[1]“ 性善論”是傳統(tǒng)儒學(xué)的一個(gè)重要哲學(xué)基礎(chǔ)，其不但對(duì)心性之學(xué)，乃至對(duì)中國(guó)古代的法制都產(chǎn)生了一定影響。這種影響經(jīng)過(guò)幾千年的洗禮沉淀給現(xiàn)今的民眾留下了深深的烙痕。至今許多民眾的法律意識(shí)心態(tài)及價(jià)值形態(tài)中仍留有“人性善”的痕跡，這種法律價(jià)值心態(tài)對(duì)現(xiàn)今的法治是極為不利的。
一、“性善論”思想的演進(jìn)及表征
“性善論”從道德與倫理角度探討了人性的問(wèn)題,它的提出發(fā)展是歷史的產(chǎn)物�！靶陨普摗钡膬�(nèi)容特征充分反映了封建統(tǒng)治的要求，其理論本身的不科學(xué)性決定了其負(fù)面作用在所難免。
（一）“性善論”的提出及歷史背景
“性，從心，生聲”。[2]在中國(guó)古代，“性”就是“生”，即“人之初”的“生”�？鬃诱f(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，[3]意為人剛一出生時(shí)，人性是大致相近的�？鬃記](méi)有明言性善還是性惡，為其后人向不同方向發(fā)展提供了可能性。
孟子繼承孔子，首創(chuàng)“性善論”。孟子認(rèn)為，人剛一出生時(shí)人性是善的，“人性之善也，猶水之就下也，人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”，[4]孟子進(jìn)一步認(rèn)為善有仁義禮智四端，而“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳”。[5] “孟子所謂的‘性善’不是指人具有先天的道德觀念，而是說(shuō)人天生具備向善的要求和為善的能力”。[6]關(guān)于人為什么為惡，孟子認(rèn)為一是客觀環(huán)境的影響，二是主觀上是否有向善的愿望。二者之中后者是最重要的，所以孟子特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人加強(qiáng)自身修養(yǎng)，修回善性。孟子在“性善”的基礎(chǔ)上提出了“仁政”的思想，即以“不忍人之心”行“不忍人之政”。“仁政”思想是孟子“性善論”的頂峰，也是其終極目的。
孟子之所以從人性入手“正人心，息邪說(shuō)，拒诐行，放淫詞”[7]有其特定的歷史背景。一方面，劇變的歷史現(xiàn)實(shí)，激烈競(jìng)爭(zhēng)的政治形勢(shì)要求哲學(xué)理論更具有說(shuō)服力，可信度和可操作性；另一方面，相對(duì)自由的理論環(huán)境，嚴(yán)峻的思想理論競(jìng)爭(zhēng)要求諸子百家只能以理論的深刻性解釋現(xiàn)實(shí)、探討現(xiàn)實(shí)以立足于眾學(xué)說(shuō)之中。道德是關(guān)于人的行為的理論，人既是道德的主體，也是道德的客體，因此，深入到道德的深層挖掘其背后的原因就不可避免的要從人自身入手，這樣才能符合歷史的需要。
（二）“性善論”的發(fā)展
“性善論”大致貫穿了兩千年來(lái)的思想史。中國(guó)古代的儒家圣人基本都持人性本善的觀點(diǎn)。孟子之后，漢董仲舒認(rèn)為善與性有一定距離，但他并不否認(rèn)人人都有善端：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去”。[8]盡管宋代大理學(xué)家朱熹增加了天命之性與氣質(zhì)之性的二分說(shuō)法，但天命之性本善卻是根本。所謂天命之性是 “理”，“理則無(wú)有不善”[9]，而氣質(zhì)之性則“一本而萬(wàn)殊”，以此補(bǔ)充孟子人性本善的不夠全面之處，如他所說(shuō)：“孟子說(shuō)性善，他只見(jiàn)得大本處，未說(shuō)得氣質(zhì)之性細(xì)碎處”。[10]明代大儒王陽(yáng)明雖為心學(xué)家，但也認(rèn)為“心也，性也，天也，一也”，“性無(wú)不善，則心之本體，本無(wú)不正也”。[11]由此，儒家學(xué)說(shuō)雖歷經(jīng)兩漢經(jīng)學(xué)，宋代理學(xué)，明代心學(xué)的變遷，然而儒學(xué)者在“人性本善”的傾向上卻沒(méi)有改變。宋代《三字經(jīng)》開(kāi)篇就將“性善論”概括為“人之初，性本善”，并將其作為兒童的啟蒙讀物，可見(jiàn)從宋開(kāi)始，“性善論”不僅為士人所接受，并已深入一般民眾的心里，進(jìn)一步形成了價(jià)值意識(shí)形態(tài)。
（三）“性善論”的特征
孟子提出“性善論”在當(dāng)時(shí)并未受到統(tǒng)治者重視,但隨著封建生產(chǎn)關(guān)系的完善與鞏固，儒學(xué)成為顯學(xué)，“性善論”逐漸被重視并被后人繼承和發(fā)展，這與其自身的本質(zhì)特征是又必然聯(lián)系的。
1、“性善論”中的“善”是一種價(jià)值或更精確的說(shuō)是一種價(jià)值體系�！靶陨普摗敝械摹吧啤笨煞譃槿齻�(gè)層次，“‘善’首先指的是仁、義、禮、智諸德行和符合它們的德行。其次，‘善’指的是人的優(yōu)秀性。最后，‘善’指的是一種能夠滿(mǎn)足人們需要的價(jià)值”。[12]第一層是基礎(chǔ)，仁義道德是唯一的“善”，其他的“善”只能是對(duì)它的引申、補(bǔ)充。第二層內(nèi)涵是對(duì)第一層的補(bǔ)充，仁義禮智之所以謂“善”，是由于它是人類(lèi)的優(yōu)秀性和應(yīng)具德性。由于它，人才與禽獸動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。第三層是對(duì)前兩層的引申拓展，道德之所以是善，是因?yàn)樗軌蚪o人們帶來(lái)實(shí)際的利益，滿(mǎn)足人們的需要。
2、強(qiáng)調(diào)盡心知性�！靶陨普摗睆�(qiáng)調(diào)人的本性存在先驗(yàn)的善的同時(shí)，認(rèn)為人有不善的原因即外部環(huán)境和自身主觀愿望的影響。為了能使人的善性得到保存和發(fā)展，“性善論”強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)，存心養(yǎng)性，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。[13]道德修養(yǎng)從良心、善端開(kāi)始，向著仁義禮智諸善德和君子圣人的人格這一目標(biāo)邁進(jìn)。盡心知性，存心養(yǎng)性是完成這一目標(biāo)的具體方法。
3、強(qiáng)化宗法倫理觀念。儒家最早的典籍中就出現(xiàn)了宗法倫理思想�？鬃诱J(rèn)為“君君臣臣，父父子子”，[14]君臣父子關(guān)系被認(rèn)為是統(tǒng)治中不可缺少的“大倫”。孟子繼承了這一思想，把君臣父子關(guān)系依然看作是最根本的二倫，并進(jìn)一步提出了“人倫”的概念。孟子認(rèn)為“人倫”是人的本性，是人與禽獸相區(qū)別的本質(zhì)特征，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”。[15]“性善論”強(qiáng)化了孔子的宗法理論，說(shuō)明了人之所以成為人和人的價(jià)值所在。后來(lái)，視人倫為人的本性的思想被宋理學(xué)吸收，完善為封建的倫理綱常思想。
二、“性善論”對(duì)現(xiàn)今法治的負(fù)面影響
儒家“性善論”認(rèn)為人的本性具有先天的善性，充分肯定了人身上具有可向高尚道德發(fā)展的潛在因素，“無(wú)疑有利于理想人格的培養(yǎng)和人與人之間的和諧關(guān)系的產(chǎn)生”。[16]但是，每個(gè)人的生活環(huán)境、生活歷程具有具體性，因而道德水平必然存在差異。善惡作為人們的價(jià)值評(píng)判是社會(huì)的概念�！叭酥酰员旧啤钡谋举|(zhì)是把后天的概念用到先天的屬性上去，即把人的社會(huì)屬性的善惡移到人的自然屬性上，因此，“性善論”的負(fù)面影響是不可避免的。
（一）“性善論”為皇權(quán)所用，致使權(quán)力制約機(jī)制不健全
“性善論”強(qiáng)調(diào)人的自身修養(yǎng)，即“內(nèi)圣”，只要誠(chéng)心修身，既可成圣成仁，無(wú)往而不勝。“內(nèi)圣”可致“外王”，修身是手段，“內(nèi)圣”是目的，而前提是人有根本的善端。整個(gè)儒家文化的精神方向，就是以圣賢作為理想的人格典范和人生追求的目標(biāo)，鼓勵(lì)人們加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)。因此，政治上崇尚“賢人之治”便成為一種必然。
董仲舒對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的進(jìn)一步發(fā)揮使其符合了當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治需要�！傲T黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)成為官方的統(tǒng)治思想�！靶陨普摗弊匀灰矠榛蕶�(quán)所用，統(tǒng)治者鼓勵(lì)民眾加強(qiáng)道德修養(yǎng)，修回善性。董仲舒把君主神化為“天子”，從而加強(qiáng)了君主的至上權(quán)威。君主應(yīng)該用禮樂(lè)教化來(lái)達(dá)到美政善治的目的，否則，上天就會(huì)收回賦予君主的權(quán)力。董仲舒思想的核心目的在于強(qiáng)化君主統(tǒng)治地位，在民眾都有“善性”的基礎(chǔ)上推行“仁政”�！靶陨普摗北旧淼睦碚撝鲝埣翱陀^上儒學(xué)的倍受推崇，使“性善論”成為政治上有力的思想統(tǒng)治工具。統(tǒng)治者利用民眾崇尚“賢人之治”的思想而在神化自身的同時(shí)提倡民眾向善，如此民眾才是溫順的甚至是麻木的，封建統(tǒng)治才會(huì)永固。“性善論”為皇權(quán)所用是其自身的悲哀。“性善論”為政治上的皇權(quán)至上提供理論支持，卻使披著權(quán)力外衣的政治迷信盛行，官本位四處泛濫�！靶陨普摗睂�(duì)皇權(quán)一邊倒的高揚(yáng)造就了皇權(quán)無(wú)視百姓生存的基礎(chǔ)習(xí)性，致使百姓對(duì)權(quán)力意志的盲從和普通的從眾心理。對(duì)于皇權(quán)，百姓總是希望是善良的，皇權(quán)是最后的善的權(quán)力，皇權(quán)因此不受制約，也不必制約（事實(shí)上漸漸無(wú)法制約）。對(duì)最高權(quán)力的制約匱乏，從而貽誤了中國(guó)法治進(jìn)程。
中國(guó)古代曾有一定的權(quán)力制約機(jī)制，但都是維護(hù)皇權(quán)的需要，預(yù)防宰相的權(quán)力過(guò)大威脅皇權(quán)。隋唐時(shí)設(shè)中書(shū)省、門(mén)下省、尚書(shū)省三省制度，宰相的權(quán)力由三省分掌，分工明確而相互制約：中書(shū)省掌管決策，門(mén)下省掌管審核，尚書(shū)省掌管執(zhí)行。三省分工制約，確實(shí)預(yù)防了宰相濫用權(quán)力。但對(duì)最高權(quán)力的皇權(quán)卻沒(méi)有完備明確的制約監(jiān)督，這與認(rèn)為皇帝是至善化身而不會(huì)為惡有內(nèi)在的必然聯(lián)系。當(dāng)然，形成這種情況的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政長(zhǎng)官本身兼有司法權(quán)，權(quán)力本身沒(méi)有分離造成制約機(jī)制的不健全。行政權(quán)與司法權(quán)本應(yīng)相互監(jiān)督相互制約，但置于長(zhǎng)官一身，只能自己監(jiān)督自己，這又體現(xiàn)為儒家的“內(nèi)圣”思想，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自省和道德修養(yǎng)，去修善性。對(duì)于社會(huì)主義法治而言制度方面的阻礙已不存在，關(guān)鍵還是干百年來(lái)造就的民眾心態(tài)，希望統(tǒng)治者積極向善，為政以德，如此便能安心生產(chǎn)。事實(shí)上，離開(kāi)制度的力量，脫離法律的約束，就很難保證人性向善，“善性”造成民眾對(duì)權(quán)力制約的“惰性”，民眾缺乏權(quán)力制約的觀念，如此何談法治。
現(xiàn)今，人們已經(jīng)意識(shí)到司法權(quán)不受制約會(huì)產(chǎn)生腐敗。公安、檢察、法院在行使司法權(quán)時(shí)相互制約，同時(shí)規(guī)定人民代表大會(huì)對(duì)司法的監(jiān)督權(quán)。在行政權(quán)上，在規(guī)定復(fù)議制度的同時(shí)，建立了行政訴訟制度規(guī)定司法權(quán)制約行政權(quán)，同時(shí)也規(guī)定了人民代表大會(huì)對(duì)行政機(jī)關(guān)的監(jiān)督。但是，絕對(duì)的權(quán)力產(chǎn)生絕對(duì)的腐敗，從理論上講，人民代表大會(huì)作為人民行使國(guó)家權(quán)力的機(jī)構(gòu)無(wú)論如何也不會(huì)為惡，人民代表大會(huì)怎會(huì)殘害自己的人民？事實(shí)卻并非如此。這是否是殘留在人民思想意識(shí)中對(duì)善的一個(gè)幻想，民眾仍希望有一個(gè)機(jī)構(gòu)在擁有最高權(quán)力的同時(shí)又要有恒久的善而不致腐敗。
原最高人民法院院長(zhǎng)鄭天翔曾指出，近年來(lái)，全國(guó)人大和地方人大根據(jù)憲法賦予的權(quán)力，加強(qiáng)對(duì)審判工作的監(jiān)督，這是十分必要的。然而在不少地方也出現(xiàn)了一些不健康，不正確的實(shí)際上是違法的監(jiān)督。例如某縣法院于1986年以詐騙罪判處某罪犯有期徒刑3年，緩刑3年，贓款6000元依法沒(méi)收上繳財(cái)政。該犯多次向有關(guān)部門(mén)提出申訴，經(jīng)有關(guān)基層法院，中級(jí)法院和檢察分院分別復(fù)查，均認(rèn)為申訴理由不成立。1994年，該縣人大常委會(huì)卻作出決定，撤銷(xiāo)縣法院對(duì)這個(gè)案件的判決，宣告該犯無(wú)罪，將被沒(méi)收的6000元退還該犯。除此以外，還有對(duì)正在審理的案件提出具體的處理意見(jiàn)等情況。這些以監(jiān)督名義代替法院審判工作的違法事例，在全國(guó)并不少見(jiàn)，這實(shí)際是在法院之上又有了一個(gè)審判機(jī)關(guān)，這與司法獨(dú)立的精神是相違背的�？梢�(jiàn)，在我們法治的周?chē)�，仍存在一定的�?quán)力真空。對(duì)一些機(jī)關(guān)的權(quán)力制約不健全，使其仍有濫用權(quán)力的空間和侵犯?jìng)�(gè)體權(quán)利的可能。所以，推進(jìn)法治，必須健全對(duì)權(quán)力的制約機(jī)制。
（二）“性善論”造成泛道德主義，不利于法治建設(shè)
“善”作為一種價(jià)值體系，完善和補(bǔ)充了道德之善的內(nèi)涵。道德之所以謂“善”，是因?yàn)樗芙o人們帶來(lái)實(shí)際的利益。人們之所以要遵循仁義道德，就在于仁義禮智人之固有，克己遵循，則能“盡性事天”；就在于仁義是正路坦途，遵循之可富家保身；就在于得民心則得天下，而得民心的關(guān)鍵在于以仁義待民等等。符合道德的便是“善”的，導(dǎo)致了道德越位擴(kuò)張，矛盾的解決不是依靠法律，而是依靠道德手段。
道德的越位造成泛道德主義�！胺旱赖轮髁x就是將道德意識(shí)擴(kuò)張，侵犯到其他文化領(lǐng)域（如文學(xué)、政治、法律、經(jīng)濟(jì)）去做它們的主人，而強(qiáng)迫其他文化領(lǐng)域的個(gè)性，降于次要又次要的地位；最終極的目的是把各種文化的表現(xiàn)，統(tǒng)變?yōu)榉塾诘赖潞捅磉_(dá)道德的工具”。[17]儒家推崇“仁政”，構(gòu)建了“善”的價(jià)值體系，卻造成寬、信、孝、惠、敬、勇等一切道德觀念都?xì)w于“善”的統(tǒng)懾�！盀檎缘隆�、“德主刑輔”、“明刑弼教”，突出表現(xiàn)道德越位擴(kuò)張而成為法學(xué)領(lǐng)域的主人，侵犯了法律的個(gè)性。另外，儒家認(rèn)為人性本善，只須加強(qiáng)個(gè)人道德修養(yǎng)，通過(guò)道德教化，弘揚(yáng)人的善端，便可達(dá)到平治天下的目的。統(tǒng)治者對(duì)民眾采用道德教化手段，使他們保住善性并擴(kuò)而充之。籍此，社會(huì)上出現(xiàn)矛盾即可訴諸于道德途徑解決，道德泛化也就順理成章了。
道德泛化不利于法治建設(shè)。道德和法律作為管理社會(huì)的主要手段，彼此在各自領(lǐng)域都發(fā)揮著重要作用。道德是一種軟約束，依賴(lài)的是人的自覺(jué)及良心，是一種自律性的東西，其功能是為了揚(yáng)善；而法律則是一種硬約束，以國(guó)家的強(qiáng)制力為后盾，其功能是為了制惡。兩者雖因用力方向不同，但共同維系著社會(huì)的穩(wěn)定，但畢竟由于各自本質(zhì)不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，這樣勢(shì)必引起疏于立法的建設(shè)，而不利于法律制度的健全。所以，道德作用的發(fā)揮應(yīng)以法律健全為基礎(chǔ)。同時(shí)，泛道德主義注重人的善性完善，不可避免的為人治奠定了基礎(chǔ)。
泛道德主義對(duì)法治建設(shè)的另一個(gè)負(fù)面作用在于它造成司法官員的道德偽善，從而助長(zhǎng)了司法腐敗。“人性善”重視人的自身修養(yǎng)，注重個(gè)人的道德需要和精神鼓勵(lì)，卻蔑視物質(zhì)利益，忽視了個(gè)人主義，個(gè)人情欲對(duì)社會(huì)本位主義的制衡與沖突作用。以司法官員的廉政建設(shè)為例，廉政辦法中多是道德層面的規(guī)定，其目的在于塑造廉政形象，獎(jiǎng)勵(lì)多以精神獎(jiǎng)勵(lì)為主，輔以少量的物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)。這樣忽略了司法官員的其它需要，甚至最基本的物質(zhì)需要。司法官員有道德要求，但這種需求以生存為基礎(chǔ)�！靶陨普摗敝鲝埲说牡赖麓嬖诟哂谏拇嬖冢熬討n(yōu)道不憂(yōu)貧”。[18]實(shí)際上，人的基本生存需要都不能滿(mǎn)足，又如何去餓著肚子空談道德呢？司法官員的道德偽善就不可避免了。在現(xiàn)今的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，一方面要求司法官員嚴(yán)格執(zhí)法，做道德楷模，另一主面卻不得不用低薪奉養(yǎng)司法官員。司法官員個(gè)人的情欲主義無(wú)法滿(mǎn)足，也就無(wú)法確立司法從業(yè)人員的崇高社會(huì)地位。所以，有效推進(jìn)法治進(jìn)程，把法官的道德需要建立在充裕的物質(zhì)基礎(chǔ)上也是不可或缺的。
（三）“性善論”導(dǎo)致人格不獨(dú)立，影響了社會(huì)主義法理念的形成
“性善”多指良心本心是倫理方面的孝親敬長(zhǎng)的是非之心，孝敬為善，反之為惡。孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)，人人均知愛(ài)親敬長(zhǎng)，主張“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平，親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也”[19]。董仲舒認(rèn)為的至善即“圣人之善”為“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮”。[20]在儒家宗法倫理觀念的誘導(dǎo)下，民眾在內(nèi)心形成了一套倫理標(biāo)準(zhǔn)，在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之下，人們不斷的實(shí)踐倫理，以此作為自己的向善。
“性善論”強(qiáng)化倫理道德觀念，重申宗法規(guī)則，遏制了民眾獨(dú)立人格的產(chǎn)生。以“人性善”為哲學(xué)基礎(chǔ)構(gòu)造的宗法社會(huì)注重身份規(guī)則，身份規(guī)則界定了每個(gè)社會(huì)成員在家庭中的地位、權(quán)利、義務(wù)，同時(shí)也就界定了其在社會(huì)的地位、權(quán)利、義務(wù)，藉此成為在立法、司法諸方面衡量人們的罪與非罪、罪刑輕重的根本尺度。宗法倫理注重的身份規(guī)則之所以不會(huì)產(chǎn)生獨(dú)立自由的市民身份，是因?yàn)樵诜饨〞r(shí)期，身份規(guī)則是一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，個(gè)人從來(lái)是作為宗族的“零部件”而存在的。表面上看 ，雖曾有過(guò)家庭、行會(huì)、幫會(huì)（江湖）、僧道等民間團(tuán)體，但它們通行的都是人身依附規(guī)則即個(gè)人人格被吸附消溶于集體人格中的規(guī)則，具體的說(shuō)，都是家族的摹本，即便是國(guó)家也是如此，“古人慣以忠、孝并提；君，父并舉，視國(guó)政為家政的擴(kuò)大，縱沒(méi)有將二者完全混同，至少是認(rèn)為家、國(guó)可以相通，其中并無(wú)嚴(yán)格的界限”。[21]個(gè)人的人格被家族人格吸附，勢(shì)必造成個(gè)人人格的不獨(dú)立，不利于民法的發(fā)展，不利于社會(huì)主義法理念的形成。
社會(huì)主義法理念的形成對(duì)法治建設(shè)的意義十分重大。然而由于傳統(tǒng)“性善論”的影響，使民眾對(duì)個(gè)人人格的獨(dú)立缺乏必要的思想準(zhǔn)備，在他們的法律意識(shí)中最多的還依然是與生俱來(lái)的“善”性。對(duì)于民主、自由、人權(quán)、平等、權(quán)利等法律觀念的培養(yǎng)，“善”性的土壤顯得如此貧瘠。一直以來(lái)，封建統(tǒng)治之下的民眾在“人性善”的驅(qū)使之下不斷的體現(xiàn)倫理，實(shí)踐倫理，都被看成一種沒(méi)有理性的動(dòng)物，一種被統(tǒng)治者珍惜愛(ài)護(hù)的客體。在這種情況下，個(gè)人的人性已被扭曲。因此，中國(guó)社會(huì)主義法治，應(yīng)該是更尊重、順應(yīng)和完善人性，同時(shí)充分重視人的社會(huì)性，二者不可偏廢。加快建設(shè)社會(huì)主義法治進(jìn)程，首要的仍是改造民眾思想意識(shí)中的“善”性。民主、自由、人權(quán)、平等、公平競(jìng)爭(zhēng)等西方法觀念的基本精神的宣傳是必要的。只有重視提高全民的理性，才是法治進(jìn)程的根本動(dòng)力。
三、合理借鑒西方法文化，克服“性善論”的弊端，推進(jìn)中國(guó)法治進(jìn)程
眾所周知，西方的法制傳統(tǒng)以“人性惡”為邏輯起點(diǎn)建立了先進(jìn)的法治模式；而中國(guó)的法制傳統(tǒng)以“人性善”為邏輯起點(diǎn)建立了人治的模式。推進(jìn)現(xiàn)今中國(guó)的法治進(jìn)程，必須借鑒西方法文化的精髓，克服“性善論”的弊端，摒棄傳統(tǒng)法文化的糟粕，中西結(jié)合，是中國(guó)法治的必經(jīng)之路。
首先，樹(shù)立依靠理性、科學(xué)的法律制度制約權(quán)力的觀念�！拔鞣饺苏J(rèn)為人性是惡的，而權(quán)力是惡的平方”，[22]沿用至今的法律制度充分體現(xiàn)了防惡的目的，公法之設(shè)，在于防范公共權(quán)力的濫用，私法之設(shè)在于抵御公共權(quán)力對(duì)社會(huì)個(gè)體權(quán)利的侵犯。西方的這種價(jià)值理念從古希臘柏拉圖和亞里士多德開(kāi)始，經(jīng)基督教“原罪說(shuō)”的深化，至洛克、孟德斯鳩、盧梭集大成。對(duì)人性的不信任，依靠理性、科學(xué)的制度約束權(quán)力貫穿了法治的始終。傳統(tǒng)中國(guó)受“性善論”的影響，相信人性本善，崇尚道德修養(yǎng)，對(duì)權(quán)力依靠道德約束，認(rèn)為掌權(quán)者是道德至善的化身而不會(huì)為惡。但是，人性在現(xiàn)實(shí)中受客觀環(huán)境的限制及自身各種自然欲望和心理素質(zhì)的限制，使“人性的向善之力較之趨惡之力要脆弱的多”。[23]所以，中國(guó)的法治必須借鑒西方的法治經(jīng)驗(yàn)，樹(shù)立依靠法律制度約束權(quán)力的觀念。以理性、正義、科學(xué)為依歸的法律制度是推進(jìn)法治進(jìn)程的有效工具，因?yàn)橹贫鹊内吷埔葌�(gè)人的趨善要堅(jiān)強(qiáng)的多。只有在制度的約束下，權(quán)力為惡的可能性才降至最小。在法律制度健全的前提下，才能切實(shí)推進(jìn)社會(huì)主義法治進(jìn)程。
其次，克服泛道德主義的流弊，合理界定指導(dǎo)法律的道德范圍。在西方，占主導(dǎo)地位的自然法學(xué)派認(rèn)為法律是達(dá)到一定道德目的的手段。因而法律必須服從道德。不道德的法律可能就不配稱(chēng)作法律，西方的道德至上，一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)它是“自然正義”，是如自然科學(xué)定律一樣的純粹理性。所以指導(dǎo)西方法律的道德是理性、正義、公平，體現(xiàn)于法律之中則在于重視個(gè)體之間的平等、自由、權(quán)利等觀念。與西方相比，受“性善論”影響，傳統(tǒng)中國(guó)認(rèn)為“善”是一種價(jià)值體系，符合善的便是道德的。所以，中國(guó)的道德與西方的道德有本質(zhì)的不同。中國(guó)的道德至上，一開(kāi)始就是宗法至上，是重親疏貴賤尊卑長(zhǎng)幼之分而否定平等、自由、權(quán)利的道德。它首先是人的情感、本性而非客觀，以此為基礎(chǔ)的法律自然缺少理性。克服泛道德主義的流弊，必須把握法律與道德的關(guān)系。法不能脫離道德，指導(dǎo)法律的道德只能界定在公平、正義、理性而非其他。社會(huì)主義法是從國(guó)家立場(chǎng)出發(fā)對(duì)人們行為的評(píng)價(jià)，包含著立法者關(guān)于什么是正義與非正義、善與惡的價(jià)值判斷。必須糾正人性善造成的不重視個(gè)人正當(dāng)利益，輕視個(gè)人尊嚴(yán)、價(jià)值和權(quán)利的錯(cuò)誤傾向。同時(shí)也要認(rèn)識(shí)到法與道德不是孤立存在的，是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反映，重視法治建設(shè)的前提是加大經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的投入，這樣才會(huì)推進(jìn)中國(guó)的法治建設(shè)。
再次，克服人格的附屬，不獨(dú)立、不自由之弊，建立自由、平等的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的人格制度�！拔鞣降姆芍刃�，從古希臘羅馬到近代，雖然有變革，但基本上可以視為商業(yè)性、市場(chǎng)性法律秩序”。[24]這種法律秩序注重人的獨(dú)立、自由、平等，人生來(lái)都應(yīng)有基本的權(quán)利，任何人只要具備完全行為能力，則處于可與任何人訂立契約，獨(dú)立處理自己的權(quán)利義務(wù)，互相有償給付利益的平等地位。這種法律秩序是西方商品生產(chǎn)關(guān)系的反映，是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。在中國(guó)則不然，在封建社會(huì)，長(zhǎng)期的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)所造成的自閉體系，根本無(wú)法形成正常的商品生產(chǎn)交換關(guān)系。經(jīng)濟(jì)條件本身不具備，“性善論”等統(tǒng)治思想長(zhǎng)期對(duì)民眾的麻木，造成中國(guó)法治的積弱積貧局面，因此獨(dú)立、自由平等的個(gè)人身份或人格從未在中國(guó)真正確立。因?yàn)檫@種身份或人格不存在，所以現(xiàn)今的法治才要靠外力來(lái)改變。借鑒西方法文化，重心在于強(qiáng)化個(gè)人權(quán)利意識(shí)，培養(yǎng)民法所要求的人格獨(dú)立。個(gè)人獨(dú)立、平等、自由的人格觀念確立，必然促進(jìn)社會(huì)主義法治的長(zhǎng)足進(jìn)步。同時(shí)也要注重發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，法律意識(shí)及價(jià)值形態(tài)作為上層建筑的一部分，由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定，是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反映，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必然促進(jìn)法律意識(shí)的根本轉(zhuǎn)變。
國(guó)家的富強(qiáng)，民族的昌盛，法治環(huán)境是必不可少的。傳統(tǒng)中國(guó)受“性善論”的影響貽誤了法治進(jìn)程。在新世紀(jì)之初，使依法治國(guó)的治國(guó)方略落實(shí)到實(shí)處是全面建設(shè)小康社會(huì)的重要組成部分。在繼承民族傳統(tǒng)法文化的合理因素的同時(shí)，我們要依據(jù)國(guó)情，大膽吸收借鑒西方法文化的精髓，博采眾長(zhǎng)為我所用，以此推進(jìn)社會(huì)主義法治建設(shè)。總之，中國(guó)法治應(yīng)具有中國(guó)特色，應(yīng)具有國(guó)人易于接受的內(nèi)容和形式，法治的進(jìn)步必將促進(jìn)中華民族的偉大復(fù)興。
參考文獻(xiàn)：
[1] 楊澤波：《孟子性善論研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年版，導(dǎo)論第1頁(yè)。
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