作為知識與德性的法律《法律篇》書評 —— 查看此書介紹

張海斌 2006-11-23 10:55:00

《法律篇》1是古希臘哲學家柏拉圖生平所著《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》三部曲中最后一部力作，可以說它集中反映了晚年柏拉圖對其生平思想軌跡的反思成果。無疑，通過研讀《法律篇》，挖掘其中所涵攝隱寓的各種法律思想，對于理解古希臘法哲學的基礎范疇與基本走向，對于正確評價柏拉圖在西方法哲學史中的地位，具有非常重要的意義。
在對《法律篇》實質評價之前，我們有必要對該書的性質進行一番探討�？梢哉f，雖然《法律篇》是西方第一部以法律為名的著作，但在很大程度上，我們很難將《法律篇》當作一部純粹的法學著作來解讀，主要原因在于，在柏拉圖寫作視野中，《法律篇》應當和《理想國》、《政治家篇》一樣，是其關于理想國家政體模式探討軌跡的最后一環(huán)。如果我們把《法律篇》放在古希臘政治哲學和倫理學的學術脈絡之中去理解其中的許多論斷，意義可能更加豐富，也似乎符合作為思想家而不是政治家的柏拉圖的寫作初衷。但是，《法律篇》對于什么是正義和關于立法、審判和懲罰等方面的細致探討，無疑具有深刻的法學意味，甚至可能在政治哲學的探討之中無意識地促進了古希臘法哲學的暗流涌動。我們知道，古代希臘的哲學是沒有專門的法哲學的分支（這是我們現在的分類），因此，在古希臘，有意識的法哲學探討是不存在的。而大量的以法為關鍵詞的論題都是以正義的形式被探討著，比如什么是合法的，在古希臘哲學家的論著之中，可能被轉化成了“什么是正義”的命題的探討。這大概是理解《法律篇》的一個基本立場，否則，你會覺得你的閱讀陷入了一個極其豐富龐雜、范疇極廣的空間里不能自拔。因此，如果了解了古希臘的道德、政治、教育、法律與哲學的同構關系，將有助于我們在更廣闊的視野之下評價《法律篇》的本身的價值及其在古希臘思想史中的意義。下面我們主要結合《法律篇》的一些主要論述來展開評論。
《法律篇》主要圍繞著三個人在公元前4世紀中葉一個夏日的討論展開的。一共分為十二卷，對話內容極廣，涉及到國家生活的各個方面，無微不至。如果稍微留心的話，我們不難發(fā)現，在《法律篇》十二卷之間存在著一個論題上的遞進關系。根據我的閱讀，這是一個從理論到實踐，從思想到制度的過程。非常精致或者巧妙的是，柏拉圖的這個寫作過程恰恰體現了他在書中對于一個良好立法的論述，就是每一法律的開頭都應當要有一個序言，闡述立法的價值和宗旨（頁132、頁187、頁281等），做到以理服人，從而使法律的遵守能夠避免強制而得到自愿遵守。無疑，柏拉圖的這個寫作順序客觀上包有了他對于良好立法的見解，這是否是巧合，我們不得而知。在《法律篇》的開頭部分，辯論者們主要是圍繞著關于立法的目的來展開辯論的。在論辯對手看來，一個國家立法的目的皆是圍繞備戰(zhàn)而來，法律和政治服務的目的在于戰(zhàn)爭的勝利，甚至各種美德的排列順序也根據戰(zhàn)爭需要來進行。在某種程度上，勝利即是正義。這種思想與斯巴達實際的政治、軍事現狀是相符合的。在他們看來，沒有戰(zhàn)爭的勝利就沒有財產和國家生存（頁3）。對于這種觀點，柏拉圖通過一個精彩的法官的比喻對此進行了批駁（頁5），他認為一個好的立法者應當保持國內的和平與善，戰(zhàn)爭不過是實現和平的工具，最大的善才是立法者立法的目的（頁6）。同時，柏拉圖在該卷其后的論述甚至其后的幾卷中多次強調了一個鮮明的觀點，即立法者立法的時候，除了受最高的美德指導以外，不應考慮其他意見。在許多古希臘哲學家的眼中，美德之間按照不同的標準也存在明顯的秩序劃分，這在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中有著典型的論述。這種對于美德秩序的劃分，導致許多城邦的立法往往偏居一隅，著重強調某種美德，導致許多國家立法目的的差異和對立。對于這個問題，柏拉圖在《法律篇》中特別強調：立法者考慮的美德應當是美德的整體，而不是部分。如果轉化成現代話語，就是立法應當關涉到人民生活的方方面，關心到人民綜合美德的培養(yǎng)。他非常詳盡地列舉了一個立法者應當關心的各種情形，面面俱到，無微不至，比如立法對于人民各個年齡段的具體情況都要具體考慮，要監(jiān)督公民花錢的方法等等。（頁11）在柏拉圖看來，立法是一個極度需要理性的事業(yè)，一部法典的勝利應當是理性的勝利。（頁15）需要指出的是，在理性問題上，柏拉圖繼承了乃師蘇格拉底的觀點，認為知識即美德以及專家治國，所以，在某種程度上，理性、神性和德性三者之間是辯正統(tǒng)一相互印證的關系。柏拉圖通過一個懂得航海知識但會暈船的人不適合做船長，以及一個有軍事才能但臨危而懼的人不適合指揮的例子，（頁21）證明了僅僅具有專業(yè)知識而不具有德性和實踐能力的人是不適合做立法者。柏拉圖的這個觀點，實際上是對蘇格拉底的一個潛在批判或者糾正，因為蘇格拉底的一生就是在為獲得純粹的知識而奮斗，不斷與人辯論，念茲在茲，最后獲罪。柏拉圖通過乃師的教訓認識到了，認識真理和德性本身并不重要，重要的是實踐德性。在第四卷，柏拉圖談到對立法的目的時就指出：“我們始終在尋找哪些立法有助于美德，哪些立法無助于美德”（頁262），“我希望公民們非常樂意遵循美德的指引，顯然這是立法者試圖通過立法來取得的效果。”（頁120）
二 、
如果我們理解了國家和法律的目的在于追尋美德，培育有德性的公民，那么我們就可以理解教育問題在《法律篇》中的重要性。在《法律篇》的前面幾卷之中，甚至間接地在所有章節(jié)里，柏拉圖都非常詳細地關注了教育的問題。這些關于教育的論述，我們可以清晰地看到《理想國》的熟悉的影子，因為理想的國家、理想的立法和理想的公民的產生與良好的教育密不可分。但是，在《法律篇》之中，柏拉圖關于教育的各種安排同樣體現了現代政治哲學家深切指責的所謂極權主義路線。在柏拉圖看來，教育就是公民從小接受的美德教育，這是一種與其他身體訓練和技藝訓練相區(qū)別的訓練，目的在于培養(yǎng)在品德和氣質上完善的公民。（頁27）后來的亞里士多德就此在提出過一個專門的概念，即訓練美德。按照柏拉圖的觀點，教育的主要手段就是“在游泳中學會游泳”，通過反復嚴格地訓練讓孩子體會快樂痛苦等各種情感，潛移默化，形成所謂正確的判斷，最后達到“痛恨應當痛恨的東西，熱愛應當熱愛的東西”的道德直覺。（頁38）《法律篇》中關于教育的問題主要通過文藝教育的爭論來展開的。柏拉圖認為，在文藝教育中，需要有好的音樂和好的創(chuàng)作，但什么是好的必須由教育者來判斷而不是由受教育者來判斷，而不能屈從于大多數觀眾的舉手表決。（頁47）無疑這是一種與柏拉圖在政治觀點上相似的反民主的思想。而作為立法者，就應當通過立法來闡明各種正確的原則，說服創(chuàng)作者們創(chuàng)作體現各種美德的作品，來揭示創(chuàng)作原型的道德價值，（頁61）“宏揚主旋律”，培養(yǎng)孩子們正確的審美觀、價值觀，形成“旋律”和“和聲”，使整個國家就象一個“合唱隊”。（頁54）總之，在文藝教育方面柏拉圖推行的是一種“音樂賢人政體”，主張由有鑒賞力的人來指定優(yōu)良與低劣的藝術標準，決不贊同體現自由主義色彩有觀眾決定的藝術標準，對此，柏拉圖將之貶為“邪惡的劇場政府”。如果結合《理想國》的相關論述，我們就可以看到，柏拉圖的教育思想表面上以真理為名，實質上是一個無微不至、無孔不入的規(guī)訓過程，他假定了一些人在知識上和道德上高人一等，具有洞察絕對的真理和絕對的善的能力，從而天然地獲得了教育者的地位和權力，對普通百姓實行強制教育，在觀念和行動上使國家整齊劃一，步調一致，缺乏自我，使整個國家象一個大學�；蛘哕婈�，無疑，這是一些自由主義者批評柏拉圖的重要原因。而《法律篇》在關于教育上的論述與《理想國》的論調是一致的。不同的是，在《法律篇》里面談教育問題主要是要突出立法的宗旨和目的，即以立法來實現教育的目的�！独硐雵�》里的教育強調的是教育者本身來實施教育，兩者的區(qū)別無疑體現了法治與人治的區(qū)別。
三、
《法律篇》的第三卷和第四卷在邏輯上可以說是繼承關系。主要探討了政治制度的最初來源和政治體制的形態(tài)問題。在我閱讀過程中，關注到了柏拉圖論證過程中的一個非常醒目的理論預設，（頁70）即他不是從發(fā)生學的角度來探討政治制度的起源的，而是假設了一場洪水過后，政治制度在空白之處如何產生與演變的，無疑這是一種非常聰明的分析方法，雖然從方法論上，它可能是反歷史的，至少是非歷史的，但是它客觀上為柏拉圖的論證提供了一個堅實的邏輯起點，將自己的觀察置于了一個理想的可以控制的背景之下，從而回避了對于歷史與經驗的瑣碎與艱巨的考察，這種方法上的處理與西方政治哲學史中各種社會契約論中自然狀態(tài)的處理是否具有源流關系，我們不得而知。客觀上，柏拉圖假定在洪水之中幸免于難的人的各種狀態(tài)，由此來推理政治制度是如何緩慢而合理的產生的。柏拉圖認為， “這個過程也許不是一蹴而就的，而是漸進的，經過了一個相當長的時期”。（頁72）這句話非常有趣，因為他體現了柏拉圖在世界觀和方法論上的一種矛盾，就是方法論上的非歷史主義與世界觀上的歷史主義，這使我想到哲學家卡爾波譜等人在柏拉圖是否是歷史主義者問題上的論辯，其實如果我們通過不同的角度來分析這個論題，得出的結論也許會不盡相同的。當然，問題也許還不是那么簡單。但柏拉圖客觀上是基于這個起點來論證的：由于假定的原始人比較單純善良，因此他們主要靠習慣和傳統(tǒng)來保持秩序，立法的需要以及觀念尚未產生。（頁75）在隨后的發(fā)展中，我們可以看到一個在亞里斯多德《政治學》里面詳細闡述的熟悉的歷史情景，即，假定的未來社會經歷了一個從家庭到家庭聯合到部落村落的組織演化過程。（這顯然是古希臘自然主義世界觀的顯著特征），其組織形式也走向了寡頭制和君主制以及各種變體。由于社會各種部落的聯合，各種宗教和法律也開始混雜，導致有意識的立法成為可能。在這個基礎之上，柏拉圖對于作為立法者的政治家提出了一些建議，比如前面所講的要注意到美德看作一個整體，并且特別要牢記立法者的第一種美德：判斷力和智慧以及控制欲望的精神力量。柏拉圖認為，一個第一流的立法者的工作就是要有比例意識，他由此進一步提出了一個超越了《理想國》觀點，即權力的限制也應當保持在合理的比例之上（頁92），這使某種程度上的權力分立思想也隱約可見。因此，在《法律篇》一書中，柏拉圖認為政權形式應當是一種正確要素的混合物以保持國家的穩(wěn)定。他以波斯和斯巴達（阿提卡）為例說明了單一的君主制和單一的民主制的各自缺點，從而提倡了一種中等程度的獨裁和中等程度的自由，清晰地提出了一種建立混合政體的設想。（頁105）
在《法律篇》關于理想國家的各種條件的設想之中，柏拉圖體現了他在《理想國》中豐富的想象力，這些設計是否有現實模型，值得我們進一步參考。比如理想的國家應當離海80斯坦特，產生的谷物數量不要太大等等。但是，在這么一個國家中，重要的問題是由誰來管理才是最為妥當的？柏拉圖在《法律篇》中給了我們一個非常明確的答案，就是這個國家要在一個獨裁者的絕對控制下，這個獨裁者要年輕、記憶力強，學得快、勇敢、具有天生的崇高品格，并且自制力強。（頁116）重要的是，還要有運氣，就是他必須是一個與出色的立法者同時代的人，并且有幸與這個立法者有接觸。后面這個條件使我們可以松一口氣，因為畢竟柏拉圖已經考慮到他在《理想國》中經常受人質疑的哲學王如何找到的問題。在《法律篇》中通過一種較為可行的條件設定即運氣解決了這個問題，從而實現在權力與知識的現實結合�？陀^上來講，柏拉圖在假設上的進一步完善似乎使自己的“哲學王”具有了實踐上的可行性，但是我們認為這種可行性依舊只是理論上的，十分勉強。盡管如此，沿著這個思路，柏拉圖繼續(xù)設想了自己心目中的優(yōu)良政體等級。（頁116）他認為理想的政體是獨裁制，次好的政體是立憲君主制，第三等好的政體是某種民主制，第四種是寡頭政制。柏拉圖強調道：不管政府的形式怎樣，道理都是一樣的：哪里掌握最高權力的一個人把明智的判斷和自制力結合起來，那里你就可以看到與法律相配合的最好的政治制度。（頁117）這個論斷具有特別的涵義，因為從這個論斷之中，我們不難發(fā)現，柏拉圖特別強調了統(tǒng)治者與法律的配合，突出了政治統(tǒng)治中的法治觀念。這種思想在隨后的論述中也體現出來了，如柏拉圖認為，“為眾神服務的最高職位必須授予最善于服從已制定的法律并在城邦中取得此種成就的人”。（頁122）但是，我們同時也應當清楚地看到，無論是在《理想國》還是在《法律篇》之中，柏拉圖的觀念之中都呈現出一種根深蒂固的等級意識，自覺不自覺地在人與人之間劃分不同的等級（金銀銅鐵），不同的等級之間在知識和德性上呈現差異，在政治上存在統(tǒng)治關系。（頁122）這種等級關系在柏拉圖的心目中應當是先在的、宿命的。而所謂正義就是，是各個等級“各盡其職，各守其位”，這個統(tǒng)治秩序的頂點就是知識與德性并重的哲學王。柏拉圖正義觀是和他的平等觀緊密結合的，正如他曾經在《高爾吉利亞篇》里面提到的，“正義即平等”，但是我們應當注意的是，在《法律篇》中柏拉圖對平等做了一個細致的劃分，區(qū)分了數字的平等和自然的平等。所謂數字上的平等，按照柏拉圖的說法，就是簡單地用抽簽來分配的平等，是撞運氣的平等或者絕對的平等。對于數字的平等，柏拉圖是不贊成的，認為“對一切人的不加區(qū)別的平等就等于不平等”。（頁168）對于而自然的平等也就是柏拉圖所謂的政治正義，類似亞里斯多德的分配正義，自然的平等主張對不同的人給予不同的對待，它考慮的標準是“每個人的真正品質”的高低和受教育的多少，如果結合柏拉圖對人的等級的劃分，那么自然的平等就是“給大人物多些，給小人物少些�！保�頁169）而這才是“最真正的平等，并且是最好的平等”。從中我們不難看到，在柏拉圖等級森嚴的理想國之中，正義原來是一種維護等級的正義，他輕視數字的平等的后面，涌動的是一種反民主的情緒，其精英意識躍然紙上。
四、
就《法律篇》與《理想國》的題旨而言，最引人注目的是，在《法律篇》中，晚年柏拉圖對自己的理想國進行了一番重大的修正與改進，將法治引入了統(tǒng)治，從而至少在統(tǒng)治外觀上將理想國轉化成了法治國。在柏拉圖與對手論辯的過程中，他鮮明將統(tǒng)治者稱為“法律的仆人”，認為法律應當是至高無上的，并指出，“在法律服從于其他某種權威，而他自己一無所有的地方，我看，這個國家的崩潰已為時不遠了，但如果法律是政府的主人，并且政府是它的奴仆，那么形勢就充滿了希望”。（頁123）無疑，《法律篇》的基本題旨在此一目了然了。但有一點值得指出，在《法律篇》的許多細微之處，我們可以清晰地看到柏拉圖的法律觀充滿著神學的色彩。正如前述，在柏拉圖的視野中，甚至在當時的許多哲學家視野之中，理性、德性與神性是同構的，互相印證的，因此，作為促進國家與人民美德的法律，必然要體現出這種同構關系，這是毋庸置疑的。而且這種神學色彩的法律觀也應當屬于古希臘自然法思想的范疇，在亞里斯多德的經驗主義法哲學觀念產生之前，在古希臘人心目中，“全面控制人類事務的是神”，（頁114）法律是神的意志的體現，它應當是神圣的、普遍的、不變的。這導致在古希臘，有意識的立法和修改法律比較罕見或者是以后的事。據說在意大利半島的洛克里斯人就有這么一種做法，任何提出修改法律的人必須在提議之時把繩子套上脖子，一旦提議被否決，繩子就要收緊。這反映了古希臘人對于修改法律的態(tài)度。但是，隨著各種條件的變遷，在柏拉圖的理想國家里，法律的修改逐漸變得可能，但是修改的條件和程序極其嚴格。柏拉圖指出，如果環(huán)境的壓力已經變得不可抵抗，法律維護者應當與全體官員、全市市民和全部神示進行協(xié)商，如果結論一致同意，才修改法律，而在其他任何情況下決不可以。（頁186）但即使是這艱難的修改，其合法性基礎依舊是神學的，柏拉圖對此一語道破：“既然人們對神的一般社會觀念已經發(fā)生了變化，那么法律也不得不作出相應的變革”。（頁399）
既然柏拉圖在《法律篇》中強調了法律、德性、神性的協(xié)調與同構關系。那么，以法律的形式來實現這些神圣的目的，促進人民的福祉，顯得特別重要。對此柏拉圖作了闡述，認為，“我們的立法的全部要害，是讓公民們在盡可能相互友好的環(huán)境中過最幸福的生活”。（頁154）因此，國家的立法應當對于人民生活的各個方面都作出詳盡的制度安排，以實現這些目的。自然而然，在閱讀《法律篇》的過程中，我們幾乎要面對與《理想國》同樣瑣碎而又細致入微的種種制度安排，這些制度安排在今天的人看來簡直向集中營一樣令人窒息。在許多方面，柏拉圖筆下的統(tǒng)治者象牧羊人與園丁一樣，對于人民承擔著全面教育和規(guī)訓的任務，這種�？乱饬x上的知識/權力通過各種制度安排滲透到社會和身體的各個部分，以微觀的形式規(guī)訓著人民。與《理想國》不同，《法律篇》的意義在于規(guī)訓和教育是通過法律來實現的，是以法治國。但從這種具有高度彌漫性、滲透性、無微不至的國家治理里面，我們不難產生出一些關于法西斯法律的聯想，兩者可能的區(qū)別在于，柏拉圖的法律是反映和遵從神性的法律，但什么是反映神性的法律，柏拉圖認為只有專家才有資格判別，而專家從哪里來、怎么去認定，這又在某種程度上取消了關于法律品格的防線。這顯然柏拉圖《法律篇》中的法治思想的粗糙和內在矛盾�？傊�，為了“過一種有德性的生活”，柏拉圖設想了許多制度安排，非常細致而有趣的。比如他在婚姻關系上，法律規(guī)定一個男子在30歲到35歲之間必須結婚（女從16歲到20歲），否則要處以罰金和不名譽罪，罰金按照等級不同而有區(qū)別；（頁188）婚姻的目的應當有利于國家，而不是尋找個人認為最有魅力的；并且有效的訂婚權首先屬于新娘的父親，其次祖父，再次同父諸兄弟等等。婚宴上，男女雙方邀請的男女朋友不得超過5位。另外還從優(yōu)生的角度出發(fā)，法律禁止婚禮酒宴上醉酒。而婚姻的目的在于把能生的最好的孩子獻給國家，如果夫妻在十年內沒有生育，他們必須離婚。（頁201）另外，國家還規(guī)定了嚴格的財產申報制度，每個人都必須申報自己的財產總額，如果有人的財產超過登記數目，超過部分由國家沒收。（頁166）為了維護法律的執(zhí)行，國家還通過某種形式的民主方式選舉出由37人組成的法律維護團體，他們的年齡必須在50歲與70歲之間。印象特別深刻的是，柏拉圖還對出國問題作了非常詳細的論述，（頁402）比如不滿40歲的不管任何場合，都不允許出國；如果有必要出國從事調查活動的，必須年過五旬，而且二十年內必須回國，回國后必須向聯合委員會匯報心得體會。如果從外國進入該國，也必須過50歲，并且目的今在于欣賞本國超過其他國家的優(yōu)秀方面或將本國出色方面介紹給他國，等等。還有許多類似的瑣碎的規(guī)定，這些規(guī)定展示柏拉圖的豐富的想象力，具有某種社會學色彩，屬于一種系統(tǒng)的社會工程。但在現代人看來，這種烏托邦的設計無疑是可笑的，按照哈耶克的說法，這是一種“致命的自負”。另外，重要的是，我們可以在《法律篇》對社會生活的各種規(guī)制中發(fā)現，雖然在統(tǒng)治策略上從單純的人治轉向了法治，但是柏拉圖對于法律的目的以及如何實施法律等方面的立場，內在繼承了《理想國》的思想與方法。
五、
下面我想集中談一談《法律篇》中關于法律的一些問題。首先我想強調一點，就是如果你企圖通過閱讀《法律篇》獲得許多經典的、精彩的法學論斷，無疑你會失望的。在本書的最后幾卷中，柏拉圖較為集中地探討了關于犯罪和審判等法律問題。但這些探討，依舊和婚姻與財產部分一樣，充斥著非常瑣碎具體的制度設計、制裁與懲罰。較為抽象的理論申斷殊為少見，這無疑使喜歡抽象閱讀的人缺乏閱讀快感。但是，如果我們跳出具體的問題，從理論上對柏拉圖的《法律篇》進行檢討還是可能的。首先，如一般共識認為的，柏拉圖的《法律篇》體現了他晚年對《理想國》的反思成果，認為真正的哲學王不可得，推而求其次，從而實現從人治到法治的轉變。但需要思考的是，僅僅從柏拉圖的《法律篇》中關于法律的性質、立法的目的、法律實施這幾個角度來看（第九卷、十卷、十一卷），似乎可以認為，我們對于柏拉圖的法治思想的評價可能存在兩個偏差：第一個是：我們一直強調柏拉圖前期后期思想的轉變，即人治思想向法治思想的轉變，是一個脫胎換骨、鳳凰涅磐的過程。但實際上結合《法律篇》和《理想國》來看，不難發(fā)現兩者之間的聯系可能比差異還有多。可以說，《法律篇》到處充滿了《理想國》的思想痕跡。如一些學者認為的，兩者可能的不同僅僅在三個方面：首先，在《理想國》中，國家權力被授予哲學家，而在《法律篇》中，法律被視為最高權威；其次，在《理想國》中，統(tǒng)治者和軍人沒有自己的財產和家庭，即實行統(tǒng)治階級內部的公有制，而在《法律篇》中，所有公民都有自己的土地和家庭。（頁151）最后，在《理想國》中，柏拉圖強烈地仇視民主制，而在《法律篇》中，政治上顯然有一些民主制的特色。這些轉變無疑是深刻且意義重大的。但是，如果我們從《法律篇》中關于統(tǒng)治、教育、信仰、家庭等等方面綜合來看，《法律篇》依舊貫徹了《理想國》的思路，這表現在，雖然國家的最高權威有了轉變，但在具體運作上是基本類似的，那些具體的制度安排依舊與《理想國》一脈相承，具有反民主和極權的色彩。所以，我們是不是可以得出結論，即柏拉圖在兩本書中的轉變并非我們想象的那么大。在許多關于介紹柏拉圖思想的論著中，集中分析的是往往是《理想國》，而對于《法律篇》則語焉不詳，這似乎也說明了一些問題。
關鍵還在于，雖然柏拉圖在《法律篇》強調了法律的至上性，統(tǒng)治者是法律的奴仆等觀點。但是，由于柏拉圖強調，法律的目的在于實現國家的善與培養(yǎng)公民的德性，從而最終目的是實現神的意志（第十章），并且認為，“神學知識是所有知識中最好的……不去努力學習神學的人絕對不能當選為守衛(wèi)者”（頁424）因此，柏拉圖的法治本質上體現的是一種法律工具主義的神治。只有某種特殊資格的人才能夠領悟到最真實、最好的法則，因此，只有具有統(tǒng)治者資格的人才能領會神的意志。無疑，這就容易推導出柏拉圖《法律篇》中一直企圖消滅的結論：眾神不過是人工的概念（頁326），最終導致柏拉圖的法治被消解為以神治為名的人治思想。這同樣證明了《法律篇》與《理想國》之間在精神氣質上的繼承關系。
另外一個偏差也許就是柏拉圖的法治思想在法哲學史中的地位問題。有趣的是，柏拉圖的《理想國》在政治哲學界已經遭遇了巨大的尖銳的批判，它的許多消極意義得到了極大的揭示，對與錯我們則另當別論。但在法學界，對于《法律篇》的消極意義的評判卻極為少見，恰恰想反，我們在許多西方法哲學的論著中經常看到，柏拉圖的脫離語境的幾句干巴巴的法律論斷被反復引用，甚至其法治思想在很多教科書上也被作為現代法治的一個淵源在使用著，這顯然影響了我們對柏拉圖法治思想的積極評價。如果我們認真閱讀了《法律篇》的全部內容而不是斷章取義，那么，這種體現無微不至無孔不入的規(guī)訓思想的法治觀讓人難以接受。如果我們將它視為現代法治思想的淵源之一的話，那么它決不是現代自由主義的法治思想的淵源，而只能是極權主義的法治思想的源頭。這就形成了我所認為的第二個偏差：即柏拉圖的法治思想在西方法治史中的積極地位也許沒有我們想象中的那么大。當然，對于柏拉圖法治思想的這種評價，只是一種糾偏，而并不否定柏拉圖思想在特定歷史場合中的積極意義，否定他的法治思想重大的進步性。例如他提出了法律和正義關系的重要命題，并且在制度實踐層面對法治作了詳盡的具化，使治國術與法治鮮明地結合在一起。如果要評價柏拉圖的法學地位，那么，柏拉圖對于法治的貢獻不在于他為后來的法治實踐提出了多少有意義的制度設計，或者他的制度設計在今天看來是不是合理。重要的是。他提出了一些有意義的法治范疇，比如法律至上、法律與平等、法律與正義等等，這些法學范疇曾經甚至現在依舊在決定著法律思想的研究視角�！斗�律篇》中文譯者之一的何勤華教授曾經經過細心梳理，發(fā)現在《法律篇》的探討之中，竟然涉及到將近六十個具有法學意味的名詞，有些甚至可能是首次被討論的。顯然這昭示了《法律篇》所包含的巨大價值。
最后我們來看看《法律篇》的一些特色和風格。在柏拉圖的論辯過程之中，可以發(fā)現一個基本的方法，就是喜歡給辯論的對象下定義，（頁26等等）并在此基礎上進行論證。這種論辯方法屬于方法論上的本質主義。它的基本觀點是，科學的目的在于解釋本質并且運用定義的形式加以描述，它的前提就是認為在事物背后有一個絕對的、靜止的本質存在，而下定義是把握事物本質的一種方式。顯而易見，這種方法與柏拉圖的理念論的思想是一致的。在《法律篇》中柏拉圖通過下定義的方法來進行辯論其實是一種巧妙的詭辯方法。按照現在的觀點，定義本身只能是功能性的，決不是描繪性的。這就決定了在不同的功能設定下，事物的定義可能存在差別。因此，誰掌握了定義的權力，就把握了定義決定的方向和結論。柏拉圖的定義的方法無疑使其他兩個人被不知不覺地進入了邏輯的圈套，在辯論過程中被牽了鼻子，不能提出什么精彩的觀點，一步差，步步差。當然，其他兩位辯論對手在《法律篇》中的拙劣表現雖然展現了柏拉圖的雄辯，也可能由此使《法律篇》作為一部文藝作品留下了缺陷。因為這使其他兩個人的刻畫顯得單薄，從而是《法律篇》的寫作顯得不夠豐滿。在《法律篇》中我們還可以看到一些其他的精彩的辯論技巧，這不多贅敘。顯然這種豐富而時髦的辯論術是和希臘的廣場民主的特定需要密切相關的，它客觀上促進了古希臘修辭學、演講術的興起和完善，從而有助于古希臘法律實踐的展開，最后惠澤古羅馬法學。
一般認為，柏拉圖的《法律篇》與《理想國》比較而言，在表達和行文上比較晦澀和枯燥。但是，由于譯者的努力，我們依舊能夠較為流暢地閱讀到《法律篇》的精彩論述，并清晰把握其中的思想脈絡。閱讀就是闡釋，《法律篇》論域極為廣泛，蘊涵的闡釋空間也極為豐富。在某種程度上，我們可以將《法律篇》作為一部的文藝作品來加以細細揣摩，認真推敲，從中也許可以發(fā)掘出許多更為深刻的思想資源，這無疑有利于我們更全面準確地理解柏拉圖的貢獻。

（柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，上海人民出版社2002年版）




【注釋】
1 本文參照的版本為：柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，上海人民出版社2002年版。為敘述便利，本文中涉及該書的觀點都直接以頁碼表示。另外，本文的某些觀點曾受到何勤華教授的指正與啟發(fā)，特致謝忱。

本文摘自《法律書評》（第3輯）。

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