權(quán)威、規(guī)則與憲政《政治與市場》書評 —— 查看此書介紹

陳國申 2006-11-20 9:53:18

事實上，對于權(quán)威、規(guī)則與憲政的論述在林德布洛姆的大作《政治與市場》里所占比重很小，但在筆者看來，這并不能掩蓋它的光彩。林德布洛姆正是在完成了對“權(quán)威、規(guī)則與憲政”論述的基礎(chǔ)上才提出了他的大眾化控制理論，也即對這一問題的闡述，是他多元政制理論的基石。
權(quán)威是他整個理論大廈中的一個核心要素�！墩�治與市場》是林德布洛姆最重要的一部著作，在這部著作中，他通過對比分析當(dāng)今世界政治經(jīng)濟制度中比較具體代表意義的幾個類型，抽取出了被他稱之為政府與市場理論分析的三個核心要素：權(quán)威、交換和說服。其中，權(quán)威又是核心中的核心。他指出，“政府以權(quán)威為基礎(chǔ)”，“權(quán)威是使政府成為可能的核心現(xiàn)象”[1]在林德布洛姆看來，政治在本質(zhì)上就是“為著權(quán)威的斗爭”，“在一個被叫作政治的凌亂過程中，想要權(quán)威的人為它而爭斗，另一些人則試圖控制掌握權(quán)威的人。”[2]權(quán)威之所以成為人們競相追逐的對象，是因為權(quán)威是一種行之有效的社會控制方法，這種控制方法的實施非常簡單，“有的時候甚至一個字也不需要，在權(quán)威關(guān)系中，一個馴服的人懂得，需要他干什么，不需要他干什么�！盵3]在一個權(quán)威網(wǎng)絡(luò)里面，普通人要服從于官員，不同職能的官員相互服從。尤其是政府權(quán)威，“它擁有對其他一切人或權(quán)利要求的權(quán)威，不會遇到來自于一個與之平起平坐的權(quán)利要求者的挑戰(zhàn)，它在維護自身秩序方面具備居于其他一切組織之上的權(quán)威。在沖突的情況下它也許無法使其聲稱的優(yōu)先權(quán)生效；在某些場合它甚至可能無法謀求實行優(yōu)先權(quán)。但是它對優(yōu)先權(quán)具有的要求的普遍性和唯一性，使它與眾不同�！盵4]
盡管權(quán)威在一個社會里面有如此重要的地位，但在任何社會里，權(quán)威都不是絕對的。無論斗爭如何進行，它總要使權(quán)威處于某種程度的控制之下，權(quán)威從未徹底實現(xiàn)過單向度的控制。不管斗爭者是以所謂的勝利者還是失敗者的身分出現(xiàn)，即便是斗爭者取得了權(quán)威斗爭的勝利，最高權(quán)威仍然會受到至少是微弱的控制。由于控制國家的巨大價值，它必然會激起無窮無盡的斗爭，只要有斗爭的存在，爭取斗爭勝利的所有競爭者都必然要尋求支援。后援組織對爭取權(quán)威的斗爭者來說太重要的：
雖然政府的最高權(quán)威可以使用政策和軍隊來強迫從官僚制和人民那里獲得權(quán)威的授予，它卻不能夠在后援組織內(nèi)這么做——除非它可以在這個組織中創(chuàng)造一個有能力強制多數(shù)成員的比較小的集團。但在這種情況下，它必須給這個較小集團的成員們提供好處，以求得他們對權(quán)威的認可。從特定角度講，在每一個制度中，最高權(quán)威最終不可避免地要依靠一個后援組織，這個組織建立在多種交換和說服、而不是單向度權(quán)威的基礎(chǔ)上。[5]
能夠?qū)��?quán)威實施控制的后援組織各類非常多，比如利益集團、軍隊或者其他組織。事實上，后援組織對權(quán)威的控制眾多控制方式中的一種。但在林德布洛姆看來，諸如此類的種種相互控制卻從未建立過足夠的民主控制的可能性。那么什么是林氏理想的控制方式？
林德布洛姆認為，最高權(quán)威受著規(guī)則的約束。“那些參與控制最高權(quán)威的人――顧問委員會、集會、選舉團成員――根據(jù)規(guī)則控制最高權(quán)威�！盵6]這些約束性規(guī)則既有制訂成法律的，也有未制訂成為法律的規(guī)則，比如在最高權(quán)威內(nèi)部，有些規(guī)則看來主要是心照不宣的協(xié)議，有些則代表著小小的正式組織的成員們之間的明確協(xié)定：
處理爭奪權(quán)威的斗爭的規(guī)則有時來源于明確的協(xié)定和緘默的理解；這種協(xié)定和理解約束了爭斗的殘暴性。當(dāng)人們?yōu)閲�家機器的權(quán)威這類巨大的價值而爭奪時，他們必然會擔(dān)心可能遭受窮困潦倒、被關(guān)入獄、肢體殘缺或遭到殺戮，假如自己失敗的話。因此毫不奇怪的是，他們通過在減少他們的風(fēng)險的規(guī)則上達成協(xié)議，試圖軟化這種爭斗。失敗者會受到體面的對待；他們保有的不止是他們的兵權(quán)，還有他們的自由和財產(chǎn)。今天，對于生化武器、毒品和原子武器的使用的害怕心理，也約束了各個國家。無論如何，迄今為止就各種規(guī)則對暴力和強權(quán)的約束而言，它們保護的不光是權(quán)威的爭奪者，也包括整個人民。[7]
在林德布洛姆的眼里，這種對爭奪權(quán)威斗爭的限制規(guī)則，是人類政治生活的一種巨大進步。
在比較短的時段內(nèi)，這種進步意義體現(xiàn)的不會太明顯，但如果我們把觀察的視野拉長，這種進步意義就會更為明顯。
人類產(chǎn)生之前的權(quán)威斗爭規(guī)則我們無從考證，只好借助于其他靈長目動物的競爭機制。非人類的靈長目動物的研究專家證實，所有已知的此類動物都是群居的，有著森嚴的等級制，它決定著群體中如何分配有限的食物和如何形成配偶關(guān)系等。當(dāng)群體中掌握最高權(quán)力的“首領(lǐng)”突然死亡時，經(jīng)常會導(dǎo)致群體的分裂，因為這時群體內(nèi)部往往會發(fā)生激烈的爭斗，以搶奪暫時空缺的“首領(lǐng)”職位。[8]數(shù)日前《北京青年報》連載的“猴山政變”所引起的流血沖突，也是一個活生生的例子。靈長目動物的權(quán)力斗爭方式是最野蠻的，此時沒有任何規(guī)則。
根據(jù)人類學(xué)家的研究結(jié)果，在土著社會＊，主要有兩種繼承方式：泛布性領(lǐng)導(dǎo)和世襲繼承。[9]群隊和部落社會屬于泛布性領(lǐng)導(dǎo)階段，權(quán)力繼承非常簡單，沒有繼承：隨著領(lǐng)導(dǎo)人的去世，他的權(quán)力也就消失了，任何競爭者都必須重建自己的實力基礎(chǔ)。此時權(quán)力是建立在個人能力基礎(chǔ)上的，是無法轉(zhuǎn)讓。在酋邦和早期國家中，權(quán)力繼承的方式主要采取世襲制，烏干達的布干達人就是采取這種繼承方式。權(quán)力繼承首先是法定原則，根據(jù)這個規(guī)則，國王的所有兒孫都是候選人；其次是優(yōu)先原則和人格因素，根據(jù)這個規(guī)則，布干達人選擇的權(quán)力繼承方式是兄弟繼承，而非子孫繼承，繼承的手段是叛亂，這時斗爭者的成熟和實力顯得特別重要。土著社會的泛布性領(lǐng)導(dǎo)階段的權(quán)力繼承方式比較接近于靈長目動物的方式，因為新權(quán)威的確立完全依靠個人能力；世襲制階段的權(quán)力繼承規(guī)則相對明確，但相當(dāng)大程度上還要借助于武力和流血沖突，也比較野蠻。
人類進入文明社會之后，權(quán)力繼承的規(guī)則我們都比較熟悉。我國古代長期采用嫡長子繼承兼顧競爭原則，以嫡長子繼承為主，如果其他皇子通過權(quán)力斗爭取得勝利則采用優(yōu)勝劣汰的競爭機制。在西方，權(quán)力繼承規(guī)則相對我國來說顯得比較復(fù)雜。在古希臘整個歷史期和古羅馬的共和制階段，權(quán)力繼承以選舉為主，個別時期間隔以僭主暴力奪權(quán)。隨著古羅馬的軍事擴張，古羅馬逐漸進入帝國階段，權(quán)力繼承問題從屋大維時期開始了西方歷史上最混亂的階段[10]：皇帝不斷改變自己的繼承人，比如屋大維在位四十四年中有三十七年一直都在不斷更換繼承人；皇權(quán)旁落時，皇親貴族還不斷陰謀廢帝；確定兩個以上繼承人時，還會經(jīng)常出現(xiàn)宮廷殺戮。中世紀以來，由于王權(quán)較弱且權(quán)力繼承規(guī)則相對明確，以流血沖突方式解決的權(quán)力繼承問題的現(xiàn)象大大減少了。西方國家建立資產(chǎn)階級政權(quán)后，權(quán)力繼承主要依據(jù)憲法規(guī)則采取民主選舉方式來實現(xiàn)，權(quán)力繼承基本上不再是一個嚴重問題。但對其他大多數(shù)第三世界國家來說，目前仍徘徊于軍事政變與民主選舉之間。
總體上說，人類進入文明社會以來，權(quán)力繼承并未完全以文明、和平的方式解決，而是出現(xiàn)了更為復(fù)雜的局面，在規(guī)則明確時，權(quán)力交接相對容易平穩(wěn)過渡；規(guī)則不明時，權(quán)力交接往往以暴力沖突的方式實現(xiàn)，并且隨著軍隊組織化程度越來越高，沖突的規(guī)模及造成的危害也越來越嚴重。
林德布洛姆進一步指出，規(guī)則對權(quán)威所確立的約束主要有四種[11]，分別是：第一，最基本的約束是那些古老的禁忌，即眾所周知的私有財產(chǎn)的權(quán)利，禁止別人對權(quán)利主體的干預(yù)，其中也包括統(tǒng)治者的干預(yù)。第二種約束是對未專門規(guī)定的廣泛權(quán)威的削弱。林德布洛姆指出，權(quán)威的威脅主要來自于權(quán)限的不明確，最高權(quán)威所擁有的權(quán)力應(yīng)僅限于被明確授予的范圍，權(quán)威只能是特定的――適用于特定環(huán)境、特定對象，并且這是人類可以被宣稱的最偉大的創(chuàng)造。第三種規(guī)則是權(quán)力的分離：規(guī)則指定某個最高權(quán)威在一個位置上，另外的最高權(quán)威在另外的位置上。這樣便限制了任何一個權(quán)威的暴政。第四種規(guī)則是監(jiān)察和平衡。最高權(quán)威分離后，規(guī)則提供了對權(quán)威的進一步限制，給予了每一個官員相對其他官員的權(quán)威，便有了權(quán)威之間的制衡。
如果說人類在權(quán)威斗爭方式問題上的一個重要進步是對這種斗爭給予了規(guī)則限制，那么另一個重要進步就是這種規(guī)則進一步發(fā)展成為法律，那就是確立憲政。
在林德布洛姆眼里，對權(quán)威的約束性規(guī)則是社會生活的普遍規(guī)則，但其中只有一部分制訂成為法律。[12]比如譴責(zé)暴力行為的倫理規(guī)則就是一種普遍規(guī)則，禁止殺死政治上失勢的領(lǐng)導(dǎo)人就是當(dāng)政領(lǐng)導(dǎo)人之間的一種心照不宣的潛規(guī)則，黨內(nèi)多數(shù)決定則屬于個別正式組織成員之間的明確協(xié)定。但這些規(guī)則上升為法律規(guī)則之前，都有一系列明顯缺點，即不穩(wěn)定、不夠明確、缺乏可執(zhí)行性、普遍約束性較差。如果僅由這樣一些規(guī)則來約束權(quán)威及權(quán)威斗爭，那么權(quán)威的任意性、殘酷性和危害性就無法真正有效地得以制約。我們還以權(quán)力繼承為例來說明問題，比如，我國兩千多年的古代專制社會中，我們采用嫡長子繼承制，并非沒有明確的權(quán)力繼承規(guī)則，雖然這個規(guī)則本身在確立皇位繼承人問題上足夠明確，但這樣一個規(guī)則的缺陷就是：最高權(quán)力掌握在一個懦弱昏庸的人或一個不諳世事的孩童手中，對整個社會來說，不能不說是一個悲劇。于是比較精明的皇帝便有時放棄這一名義上的規(guī)則，輔之以擇優(yōu)原則，從眾皇子中擇優(yōu)確立為太子。但這樣一來，長子繼承制這一規(guī)則本身的權(quán)威就大大折扣了。同時又孳生了一系列問題：新太子的合法性微弱，導(dǎo)致其他皇子對太子位置的覬覦，眾皇子便拉幫結(jié)派，造成內(nèi)政不穩(wěn)，稍嚴重一點便釀成政變甚至戰(zhàn)爭。因此，對權(quán)威的約束規(guī)則迫切需要明確化、權(quán)威化、穩(wěn)定化。
對權(quán)威的約束規(guī)則上升為法律甚至憲法，這便是現(xiàn)代法治的一個基本特征。法治與人治區(qū)別不在于是否存在規(guī)則，而在于這個規(guī)則是否明確要求所有人都有平等的遵守�！胺�律也完全可以確定一種以世襲繼承為基礎(chǔ)的王朝制（a royal government with a hereditary succession），但是它卻絕不能選定國王或指定一王室家族；一言以蔽之，任何與特定個人相關(guān)的事務(wù)，都不屬于立法權(quán)力的范圍�！盵13]在法治社會中，法律一旦制定出來，任何人都沒有超越于法律之外的特權(quán)。一個國家的最高權(quán)威是否接受憲法和法律的約束，這是判斷這個國家是否屬于立憲政體的標準。
至此，人類對權(quán)威控制的線索已經(jīng)非常清晰的展現(xiàn)在我們面前了：從失控的權(quán)威發(fā)展到受到規(guī)則約束的權(quán)威，再從受規(guī)則約束的權(quán)威發(fā)展到受法律約束的權(quán)威，即立憲政體下的權(quán)威。當(dāng)然在林德布洛姆看來，這還不夠，他又提出了一個對權(quán)威的大眾化控制。但筆者認為，對最高權(quán)威的大眾化控制并不能成為一個獨立的發(fā)展階段，不過是立憲權(quán)威的一個組成部分或階段而已，因為大眾對權(quán)威的控制也要服從規(guī)則，否則便會出現(xiàn)大眾的專制。當(dāng)然，對于我們目前的政治改制改革而言，《政治與市場》中關(guān)于“權(quán)威、規(guī)則與憲政”這一問題的闡述已經(jīng)非常具有啟發(fā)意義了，這也是我推崇這個片斷的原因。
（林德布洛姆著：《政治與市場：世界的政治――經(jīng)濟制度》，王逸舟譯，上海三聯(lián)書店、上海人民出版社1994年）




【注釋】
[1]林德布洛姆著：《政治與市場：世界的政治――經(jīng)濟制度》，王逸舟譯，上海三聯(lián)書店、上海人民出版社1994年，頁19、26。
[2] 同上揭，頁175。
[3] 同上揭，頁20。
[4] 同上揭，頁26。
[5] 同上揭，頁178。
[6] 同上揭，頁185。
[7] 同上揭，頁186。
[8] 董建輝：《政治人類學(xué)》，廈門大學(xué)出版社1999年，頁92－93。
＊ 筆者未用原始社會、初民社會、野蠻社會幾個概念，因為這幾個概念都帶有一種當(dāng)代人的偏見，認為他們是野蠻、落后和不開化的，這是人類學(xué)者所盡力避免的一種傾向。當(dāng)然我們在宏觀上進行權(quán)威斗爭規(guī)則比較研究時，是無法完全擺脫“價值”判斷的，但我們還是要盡力要以“他者”的眼光來觀察、體會土著社會。
[9] 參見前注8揭，頁95－106。
[10] 參見嚴家其：《國家政體》，人民出版社1982年，頁37－40。另參見蘇維托尼烏斯：《羅馬十二帝王傳》，商務(wù)印書館1995年。
[11]前注1揭，頁187－188。
[12] 參見前注1揭，頁186。
[13] 弗里德利希·馮·哈耶克：《自由秩序原理》（上冊），鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年，頁245。

編者注：本文摘自《法律書評》（第2輯）。

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