評盧梭的公共意志學說讀《社會契約論》 —— 查看此書介紹

魏萬磊 2004-6-19 21:59:21

評盧梭的公共意志學說——讀《社會契約論》

內(nèi)容提要：本文對盧梭的公意學說做了簡單梳理，通過盧梭的敘述路徑解讀了公意學說在《社會契約論》中所處的地位，利用宗教社會學的觀點解釋了公意的性質(zhì)，比較了霍布斯、洛克、盧梭三位思想家的問題意識和解釋路徑，在學術(shù)理路上論證了公意學說的意義

　　關(guān)鍵詞：盧梭 公意學說 問題意識 解釋路徑

　　公意學說是貫串《社會契約論》的中心線索，也是理解盧梭思想的不二法門。盧梭的政治思想如此復雜，以至于我們隨手都可能在他的話語中找出自相矛盾的地方，把他說成是民主主義者或者是專制主義者，我們可以把這種現(xiàn)象理解為小資產(chǎn)階級的首鼠兩端，也可以用恩格斯所謂的辯證法思想來評判，但有一點我們必須承認，盧梭之為盧梭，他向人們展示的是人之為人的復雜性，他的偉大正在于他提供了許多種解決問題的思路，引起了后人無盡的遐想和探索。他的為數(shù)不多的著述構(gòu)成了一個嚴整的思想體系，表現(xiàn)出一位哲人對人類現(xiàn)實問題的終極關(guān)懷，公意學說是這個體系上的明珠，也是最有爭議的學術(shù)思想。
　　公意學說的提出
　　要正確理解公意學說的理論基石和邏輯前提，不能單從《社會契約論》中找，平等和自由是盧梭契約論思想的出發(fā)點也是歸宿，平等是自由的前提，而盧梭的平等思想是從平等的對立面開始闡述的，所以我們應該利用回溯的方法找出這種思想的源頭所在。簡單地講，原始狀態(tài)是平等的，人類自身能力的兩極分化是不平等的起源，不平等的產(chǎn)生使人們進入了一種奴役狀態(tài)，而自由是人之為人的資格，是超越人類生命之上的最本質(zhì)的東西，沒有自由，生不如死；但是隨著時間的一維性流淌，人們沒有了恢復自由的可能，只能去重新爭取自由，人們是通過社會契約的方式，放棄全部的天然自由，獲得全部的社會自由的，這時，人們的所得等于或大于所失，實現(xiàn)了組建契約的本意，所以，要保障獲得全部的社會自由，必須使得社會契約外化的主權(quán)和法律符合公意，這里的公意不是眾意，我們可以借助于宗教社會學中的“集體精神（collective spirits）”或者“社會力（social force）”來解釋盧梭所謂的公意；公意和眾意、團體意志、個人意志有著明顯的區(qū)分，人與人之間的關(guān)系越少依賴就越利于公意的實現(xiàn)，這意味著人的現(xiàn)有模式要發(fā)生轉(zhuǎn)變才能適應這種需要，盧梭在《愛彌爾》中設(shè)想了一種特定的教育方式作為完成這種轉(zhuǎn)化的途徑。這頗似馬克思主義哲學中的否定之否定規(guī)律，現(xiàn)實否定了人類的自然狀態(tài)，人類改造自身，達到對現(xiàn)實的再次否定，這種否定是借助于事物的內(nèi)部矛盾實現(xiàn)的，所以這種否定也是辨證的否定，絕不是復古主義。以上是盧梭思想體系的基本邏輯，也是我們尋找公意學說邏輯前提的必由之路。
　　盧梭追溯了現(xiàn)實社會人類不平等的起源和基礎(chǔ)，他認為人類在原始狀態(tài)下是天然平等的，廣袤無垠的森林給他們提供了足夠的活動空間，人們的欲求極少，自然界提供的食物和養(yǎng)料足以維持他們的生存，他們不需要依靠別人來生活，他們餓了吃野果，渴了飲溪水，困了就地而臥，連野獸都和他們沒有敵意，和平共處。人們在這種狀態(tài)中不必處心積慮地討好他人，更沒有必要靠奴役他人來實現(xiàn)自己不勞而獲的目的，因為那是很不劃算的做法：“有沒有這樣一個人，因為他力量不但比我大，而且還相當腐化、懶惰、兇惡，竟至強迫我替他覓取食物，而他自己卻無所事事呢？那么，這個人就必須下定決心時時刻刻注意著我，在他要睡覺的時候，還得十分小心地把我捆綁起來，免得我會逃掉，或者把他殺死，也就是說，他必須甘愿給自己增加一種負擔，而這種負擔遠比他自己想避免的和他所加給我的大得多�！比伺c人之間的交往是如此之少，他們之間關(guān)系的建立都是偶然的，包括性關(guān)系，因此也無所謂義務之說。正因為人們不依靠其他人過活，所以“無欲則剛”，他們的意志得以自由和諧的發(fā)展。毫無疑問，他們所處的狀態(tài)是自由的狀態(tài)：體力充沛，自我節(jié)制，心靈寧靜�？墒�，隨著第一次變革促進了家庭的形成和區(qū)分，出現(xiàn)了某種形式的私有制，爭執(zhí)和戰(zhàn)斗便應運而生，家庭生活使兩性都開始失去部分原有的生存技能，合作成了人墮落后的第一件不得已而為之的事情，人與人的關(guān)系開始密切并固定化，尊重產(chǎn)生禮讓，輕視產(chǎn)生報復，所有這些觀念都開始困擾著人類的感情世界。“自從一個人需要另一個人的幫助的時候起；自從人們覺察到一個人據(jù)有兩個人食糧的好處的時候起；平等就消失了，私有制就出現(xiàn)了，勞動就成為必要的了，廣大的森林就變成了須用人的血汗來灌溉的欣欣向榮的田野；不久便看到奴役和貧困伴隨著農(nóng)作物在田野中萌芽和滋長。”為了自身的利益，人們開始表里不一，欺詐和浮夸成了家常便飯，由于需要的擴大使自由自主的人類開始受自然界和同類的支配，不論是富人、窮人還是不富不窮的人都需要幫助，所有這些都是違反自然的；強者為了維護支配地位，設(shè)置政府和官職；然后把合法的權(quán)力變成專制的權(quán)力。這三個階段使“墮落而悲慘的人類，再也不可能從已踏上的道路折回”�？傊�，“正如格洛巨斯石像，由于時間、海洋和暴風雨的侵蝕，現(xiàn)在已經(jīng)變得不像一位天神，而像一只兇殘的野獸一樣，人類在社會的環(huán)境中，由于繼續(xù)發(fā)生的千百種原因；由于獲得了無數(shù)的知識和謬見；由于身體組織上發(fā)生的變化；由于情欲的不斷激蕩等等，它的靈魂已經(jīng)變了質(zhì)，甚至可以說靈魂的樣子，早已改變到幾乎不可認識的程度�！彼�以“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”。
　　人們對這種奴隸狀態(tài)已經(jīng)渾然無知了，甚至已經(jīng)喜歡上了這種狀態(tài)，因為統(tǒng)治者不是采用強力完成這種轉(zhuǎn)變的，這是同他們的合法性基礎(chǔ)聯(lián)系在一起的：“即使是最強者也決不會強得足以永遠做主人，除非他把自己的強力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務。”這是對統(tǒng)治者為什么統(tǒng)治、被統(tǒng)治者為什么服從統(tǒng)治的解釋和說明，強力本身并不是合法性，這種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的不平等關(guān)系來自人們原初的約定，由于人們不能產(chǎn)生新的力量，所以只有借助于原有力量的聯(lián)合，這種結(jié)合的形式是用共同的力量保證生命和財產(chǎn)，服從契約就是服從自己的意愿，這是人們組建契約的本意，因為這里人們沒有失去他最本質(zhì)的東西——自由，雖然自由的性質(zhì)發(fā)生了變化，但是人們?nèi)匀幌褚酝�那樣自由。人們讓渡�?quán)利的條件是同等的，轉(zhuǎn)讓又是毫無保留的，而且他們是向共同體而不是向具體的人或者團體奉獻權(quán)利，所以就要求共同體盡可能完美無缺�！耙蚨�，如果我們撇開社會公約中一切非本質(zhì)的東西，我們就會發(fā)現(xiàn)社會公約可以簡化為如下的詞句：我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分�！�
　　只要這個契約是符合公意的，人們所得就大于所失，因為人們失去的是“天然的自由以及對于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限的權(quán)利（right to everything）”，獲得的卻是“社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)”，此外還有道德的自由，這使“人類真正成為自己的主人”。
　　公意的性質(zhì)
　　如果說生命、財產(chǎn)、自由可以分開來講的話，霍布斯強調(diào)的是生命，人類只有能保全生命，完全可以讓渡其他一切權(quán)利，所以他渲染了一種及其恐怖的自然狀態(tài)：人與人之間是狼。競爭、猜疑、榮譽使每個人都虎視眈眈，對他人都想食之而后快，不安和焦慮是人們的第一感覺，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽，為了避免人不得善終，無法老于甕牖之下的“橫死（violent death）”狀態(tài)，利維坦的組建成為頭等重要的事情；對洛克而言，他更強調(diào)財產(chǎn)權(quán)，在自然狀態(tài)中，“由于人人有懲罰別人的侵權(quán)行為的權(quán)力，而這種權(quán)力的行使既不正常又不可靠，會使他們遭受不利，這就促使他們托庇于政府的既定法律之下，希望他們的財產(chǎn)由此得到保障。正是這種情形使他們甘愿各自放棄他們單獨行使的懲罰權(quán)力，交由他們中間被指定的人來專門加以行使；而且要按照社會所一致同意的或他們?yōu)榇四康亩�授�?quán)的代表所一致同意的規(guī)定來行使。這就是立法和行政權(quán)力的原始權(quán)利和這兩者之所以產(chǎn)生的緣由，政府和社會本身的起源也在于此”；相比之下，盧梭更強調(diào)自由，他把自由拔高到無以復加的程度，看成人的本質(zhì)力量，甚至高過了“不自由，毋寧死”的吶喊，“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務。對于一個放棄了一切的人，是無法加以任何補償?shù)�。這樣一種棄權(quán)是不符合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性。”喪失自由，將會比死難受得多。
　　在盧梭看來，公意就是人類自由意志的升華，首先它不是眾意，眾意只是個別意志的總和，是“1＋1＝2”的簡單累加，而公意卻是個別意志相加后多出來的一部分，是“1＋1?2”的結(jié)構(gòu)形式，“除掉這些個別意志間正負相抵消的部分而外，則剩下的總和仍然是公意�！卑凑障到y(tǒng)論的觀點就是構(gòu)功能大于元功能之和，產(chǎn)生的一種系統(tǒng)優(yōu)化力量；按照涂爾干主義的解釋，它是一種“看不見的實在（invisible reality）”，是一種人們使心靈依歸的“集體力（collective force）”當然，我們也可以把這種集體精神或者社會力稱為“靈魂（soul）”、“上帝（God）”“最高理念”等多種叫法，他們之間顯著的共同點就是難以名狀，憑藉人類貧乏的語言詞匯無法對它做出更深的解釋，否則只能貶損它的原意。值得注意的是，這里的公意是和世俗的權(quán)力密切相聯(lián)的，宗教社會學對集體力和權(quán)力的關(guān)系也曾做出過解釋：“事實上，力的觀念蘊含著權(quán)力的觀念，而權(quán)力觀念又是從占有主導地位的統(tǒng)治和支配，及其推導出來的依賴和服從等觀念中產(chǎn)生出來的；所有這些觀念所表達的關(guān)系明顯是社會關(guān)系。社會確立了各種存在的高低貴賤之分，把人劃分成了發(fā)號施令的主人和惟命是從的奴仆；同時社會也將一種獨一的屬性賦予了前者，確保他的命令行之有效，這就形成了權(quán)力�！闭�是現(xiàn)實中已經(jīng)存在了統(tǒng)治與被統(tǒng)治、主人與奴隸、依賴與服從、高低貴賤等關(guān)系和等級，盧梭正視現(xiàn)實，絲毫沒有逃避，也沒有戀舊情結(jié)，而是采取了積極的入世態(tài)度，為人類設(shè)計了一個個可能的方案和途徑來回應現(xiàn)實。在這一點上，伏爾泰的笑里藏刀的批判是對盧梭的曲解。盧梭把主權(quán)看成是公意的運用，權(quán)力受公意指導就稱為主權(quán)，因為公意是自由的化身，所以主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓和分割，就像靈魂之于生命，轉(zhuǎn)移和分割都意味著死亡。其次，公意永遠是正確的，因為公意以共同利益為依歸，不是指向個人利益或者團體意志，就像法律的非特指性一樣，“對事不對人”。因此，公意是永遠公正的，它本身就是正義的代名詞。再次，從表面上看，眾意越集中越有利于公意的形成，個人意志之間的沖突越大越不利于公意的形成，恰恰相反，“如果當人民能夠充分了解情況并進行討論時，公民彼此之間又沒有任何勾結(jié)；那末從大量的小分歧中總可以產(chǎn)生公意，而且討論的結(jié)果總是好的。但是當形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團的時候，每一個這種集團的意志對它的成員來說就成為公意，而對國家來說則成為個別意志；……分歧在數(shù)量上是減少了，而所得的結(jié)果卻更缺乏公意。”公意正是為了協(xié)調(diào)個人意志才產(chǎn)生的，沒有個人意志的分歧和沖突，公意就沒有了存在的必要了，公意不可以被代表。
　　這里，盧梭的思想并沒有矛盾之處，是學者們沒有真正領(lǐng)悟盧梭的公意的內(nèi)涵才隨意把他評判為民主主義者或者集權(quán)主義者的，如果從宗教社會學的角度來理解，這種評判是誤讀。我們無意用基督教的談法歪曲利用盧梭的思想，但是，近代自然法和契約論思想正是作為中世紀“君權(quán)神授”思想的對立物而產(chǎn)生的，要和上帝的權(quán)威相抗衡，就必須把人的理性也拔高到與上帝同樣的高度，因此，從這個思想的對立面角度理解盧梭，應該是一條捷徑；當然，我相信即使是盧梭本人，也常常會在用詞上變得笨拙，這樣一種復雜而抽象的思想他實在找不出更好的名詞來表達，以至于在此后的敘述中他想用簡化的語言來表達，這不僅減弱了原有思維的內(nèi)涵，而且引起了諸多的爭議和含混。
　　公意的實現(xiàn)
　　公意要得到實現(xiàn)，必須借助于法律，法律是公意的行為，所以法律的對象永遠是普遍性的，法律的最終目的就是要實現(xiàn)自由和平等：權(quán)力憑法律和職位才能加以行使；財富上沒有一個人富得可以買其他人，也沒有一個人窮得出賣自身，大人物要節(jié)制財富和權(quán)勢，小人物要節(jié)制貪得和婪求。
　　法律可以分為四種：政治法、民法、刑法和風尚、習俗。這里盧梭對民法的論述有及其獨到的一面，他說，民法調(diào)節(jié)的關(guān)系有兩類，一是個體成員之間的關(guān)系；一是成員和共同體的關(guān)系。對于前者，要盡可能使之最小化，因為，如果個體之間有依賴關(guān)系產(chǎn)生就會損害自由，助長虛偽和欺詐；對于后者，要使之盡可能最大化，使成員對共同體形成完全依附，因為只有代表社會契約的國家才有能力使得成員無條件獲得自由，這是由于成員在加入共同體之前已經(jīng)讓渡了自己所有的天然自由。如果所有人都依賴國家而不是他人生活，他們無形中就處于平等的地位上，誰也不會奴役他人和被別人奴役，只需要從共同體那里“領(lǐng)取”屬于自己的全部自由即可。所以，盧梭極力勸導人民，除了法律，什么都不要服從。由此可以看出，盧梭仍然是一種整體主義國家觀指導下的價值理性論者，但他沒有貶低單個人存在的意義，而是把二者放在了同等重要的位置上，他關(guān)心的仍舊是如何讓人真正成為人這一傳統(tǒng)的政治哲學話題，只不過是古典政治哲學把靈魂至善作為人的本質(zhì)而盧梭把自由作為人的本質(zhì)罷了。
　　法律是共同體的動力，法律有兩種力量可以使共同體運轉(zhuǎn)起來，一種是立法權(quán)力，一種是行政權(quán)力，前者是意志力，后者是執(zhí)行力，缺一不可：“一個癱瘓的人想要跑，一個矯捷的人不想跑，這兩個人都將停留在原地上。”權(quán)力和公意之間有一個中介，就像肉體和靈魂之間的結(jié)合一樣。政府就承擔了這樣的職能，它的人格化體現(xiàn)是國王或者行政官，非人格化指稱可以喚作“君主”（當然，這個名詞容易讓人產(chǎn)生誤會，特別是對于感性思維能力較強的中國人來說尤其如此），政府由于主權(quán)者而存在，所以君主的統(tǒng)治意志只應該是法律或公意，因為主權(quán)者是象征意志力的最高權(quán)威，君主或者政府象征靈魂指引下的肉體，在這一點上，我們可以把君主稱為主權(quán)者和人民之間的比例中項。在古希臘，政治是一種人區(qū)別于動物和神祗的生活方式，政治學家的任務就是探討什么政體更有利于人發(fā)揮他的本質(zhì)力量，尋求使統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者雙方都感到愉悅的政體形式。所以，盧梭也不例外，他開始探討人類實際政治生活中何種政體形式更利于保障自由。
　　盧梭陳述了民主制、貴族制、國君制、混合制等不同類型政府形式的利弊，結(jié)論是沒有一個政府形式適宜一切國家，沒有評價最好的政府的客觀標準，但是，一個民族治理的好與壞還是有標志可以識別的，這是一個十分簡單的問題，但是竟然沒有人敢于自信的說出來。在盧梭看來，政治結(jié)合的目的就是為了成員的生存和繁榮，他們的數(shù)目和人口就是標志，在其他一切情況都相等的條件下，人數(shù)繁殖和增長最多的政府就是最好的政府。這顯然是過于簡單化的一種說法，但是，這卻是盧梭在文中說的最明確也最簡潔的一句話，和當時中國人評價好壞政府的標準出奇的一致。接下來盧梭對立法權(quán)的維持和行政權(quán)的制約做了探討，在本書的最后一部分，盧梭重新強調(diào)了公意的穩(wěn)固性，指出即使在國家瀕于毀滅的時候，公意也不會消滅或腐化。公意通過人民的投票產(chǎn)生，這時候，公意就是每個人自己的意志，要把法律和時務結(jié)合起來，盧梭還討論了投票制的適用情況，最后以宗教寬容的呼吁作結(jié)。
　　近代以來，政治思想家們力圖把人從前現(xiàn)代“嵌入（imbed）”的自然秩序中解放出來，這就意味著人之為人的模式要發(fā)生轉(zhuǎn)變，霍布斯從人的自然性出發(fā)，強調(diào)人的激情和欲望的危害性，人們在進入利維坦以后，要努力使自己變得心平氣和、與人為善、彬彬有禮才能適應這種生活，這是人類在經(jīng)歷中世紀后從世俗中找尋亞里士多德等古典政治哲學家所謂實現(xiàn)人性滿足的唯一途徑，為此我們可以放棄一切；洛克也十分關(guān)注這種人的模式的變化，他把公民社會作為實現(xiàn)人類凈化、達成心靈寧靜的組織形式，待人謙和、溫文爾雅、不會輕易冒犯別人的人類模式以資產(chǎn)者為范型，為了實現(xiàn)這個轉(zhuǎn)變，我們可以讓渡包括自由在內(nèi)的許多權(quán)利；盧梭感受問題的角度是反向的，他不否認人的模式在理性的指導下要發(fā)生轉(zhuǎn)變，但是他更關(guān)注人們在轉(zhuǎn)變時所付出的代價問題，如果人們讓渡出了自由，這種轉(zhuǎn)變不如不發(fā)生，那將是一種生不如死的狀態(tài)，他采用自然法和社會歷史演變等多種路徑尋找理想轉(zhuǎn)變的依據(jù)，把符合公意作為人類轉(zhuǎn)變行為模式的底線，人類在發(fā)展的同時正在喪失一些更本質(zhì)的東西，所失大于所得，要確保人類轉(zhuǎn)變過程中的底線倫理，就應該用特定的教育方式予以轉(zhuǎn)化。正是這樣，盧梭的公意學說才有了后現(xiàn)代的意味，這實際上顯示出一個偉大思想家的前瞻性和深深的憂慮。

作者:魏萬磊

來源: 中國政治學網(wǎng)

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